| 8 мая 1201 г. И. утвердил договор между крестоносцами и венецианцами о найме у последних флота для отправки войска в Св. землю. Однако, когда летом 1202 г. в Венеции начали собираться отряды рыцарей и туда прибыл папский легат кард. Петр Капуанский, участники похода не смогли собрать нужную сумму для уплаты венецианцам, и те предложили им новый договор: рыцари по пути на Восток должны были помочь венецианцам отвоевать г. Задар (Зара), захваченный в 1183 г. венг. кор. Имре. Папскому представителю Петру Капуанскому венецианцы запретили сопровождать участников похода в качестве легата, после чего Петр отбыл в Рим, а И. направил крестоносцам послание со строгим запретом нападать на христ. города (Gesta Innocentii. 85-86). Согласно др. источнику, Петр Капуанский велел Конраду, еп. Хальберштадтскому, «терпеть дерзости венецианцев» и сопровождать крестоносцев ради сохранения их войска (Gesta episcoporum Halberstadensium//MGH. SS. T. 23. P. 117). Часть крестоносцев во главе с гр. Симоном де Монфором, протестуя против войны с единоверцами, покинула войско, однако большинство крестоносцев согласились на предложение венецианцев и приняли участие в захвате Задара. Участников нападения на Задар папа в дек. 1202 г. подверг интердикту (Regest. 5. 161). Поскольку отлучение делало невозможным продолжение крестового похода, к И. отправилось посольство во главе с Нивелоном, еп. Суасонским, чтобы просить о снятии отлучения. Папа в нач. 1203 г. согласился снять отлучение с крестоносцев, но не с венецианцев, с к-рыми участникам похода было разрешено лишь временное деловое общение. Весной 1202 г. в Рим прибыл бежавший из Византии царевич Алексей Ангел, сын низложенного визант. имп. Исаака II Ангела . Он был принят папой, просил его оказать помощь в борьбе за к-польский престол. Содержание беседы Алексея и И. неизвестно, однако, возможно, папа объяснил Алексею полезность его участия в экспедиции крестоносцев (La chronica dei veneziani del maestro Martino da Canale//Archivio storico italiano. |
| Последнее сочинение, написанное до избрания на Папский престол, «De quadripartita specie nuptiarum» (О четверочастном виде брака - PL. 217. Col. 921-967), является толкованием на Пс 44. И. выделяет 4 вида брака: «исторический» (плотский) - между мужчиной и женщиной, аллегорический (сакраментальный) - между Христом и Его Церковью, тропологический (духовный) - между Богом и человеческой душой, анагогический - между Богом Словом и человеческой природой при Боговоплощении. 1-й вид необходим для воспроизводства потомства и во избежание блуда . Во 2-м рождаются дети Божии через Крещение и избавляются от «блуда» с ложными богами. В 3-м виде брака душа приносит добрые плоды от союза с Богом и ограждается от грехов. В 4-м плодом является Сам воплотившийся Иисус Христос. В трактате также рассматриваются и др. вопросы. Наиболее полная рукопись XIV в. хранится в Болонье (Bonon. 1194. Fol. 110-143). Известны также 2 отрывка этого трактата - Vat. Reg. lat. 212. Fol. 60-63, 1436 г.; Arras. Bibl. Municip. 750(754). Fol. 1-8, XIII в. Впервые трактат был издан в Болонье в 1755 г. «Commentarium in septem psalmos poenetentiales» (Толкование на 7 покаянных псалмов - PL. 217. Col. 967-1129), возможно, является одним из самых поздних сочинений И.: в рукописи XIV в. (Vat. lat. 699. Fol. 1-86) указывается, что папа закончил его в 1216 г. Известно о 8 рукописях XII-XIV вв. Высказывались сомнения в принадлежности трактата И. В «Patrologia Latina» Миня И. приписывается 80 проповедей (вероятно, нек-рые ему не принадлежат) (PL. 217. Col. 309-687), к-рые распределены по 4 группам («De tempore», «De sanctis», «Communes», «De diversis»). Всего известны более 60 рукописей с собранием проповедей И. И. был одним из первых пап, который стал заботиться о сохранении своей корреспонденции в полном объеме. По подсчетам исследователей, им было написано ок. 6 тыс. писем, из к-рых сохранилось 3700. Еще при его жизни они распределялись по томам соответственно годам понтификата (наибольшее число пропусков приходится на 1203-1204 и 1214-1216). Переписка, в к-рой затрагивались споры об имп. короне, в 1208 г. была собрана в отдельный том (Regest. Imp.). В XX в. издавалась переписка И. по этногеографическому принципу (с болгарами, с государями и прелатами Испании, Англии, Ирландии, Франции и т. п.). Вышло также критическое многотомное издание всего «Regestum...». |
| 1323) 14. Зимми в странах Магриба и в Египте (1301) В месяце раджаб ал-фард 700-го года (1301) визирь Гарба (в Магрибе), отправляясь в паломничество, прибыл в Каир и там встретился с султаном ал-Маликом ан-Насир Мухаммадом ибн Кал’уном (годы правления: 1294, 1299 и 1309–1314), с его губернатором эмиром Салларом и с эмиром Рукн ад-Дином Байбарс ал-Джашангиром, которые жаловали его великолепными дарами и принимали его с великим почетом. Они обсудили с ним положение евреев и христиан в его стране, где люди этого сорта содержались в узах унижения и пренебрежения. Так, им не дозволялось ездить верхом, ни участвовать в делах общественного правления. Далее визирь изъявил свое неодобрение относительно того, что в Египте зимми носят пышные одежды и ездят верхом на мулах и дорогих конях и почитаются достойными самых высоких должностей, обретая тем самым власть над мусульманами. Он прибавил, что срок действия акта о их покровительствуемом положении (зимма) истек в 600-м году хиджры (1203), приведя также множество других возражений подобного рода. Слова его оказали сильное воздействие на правителей, и в особенности на эмира Рукн ад-Дина Байбарс ал-Джашангира и на других эмиров. Они единодушно решили, что мусульманская религия значительно укрепится, если и в Египте возобладают подобные же условия. А потому в четверг, 20-го числа месяца раджаба, они собрали всех христиан и евреев и уведомили их, что отныне они не смогут состоять ни на административных постах, ни на службе у эмиров. Им надлежало сменить тюрбаны: христианам на синие, и вдобавок носить особые пояса (зуннар), а евреям – на желтые. Так христиане и евреи Каира и всего Египта были безжалостно отброшены в прошлое. Напрасно пытались предводители обеих общин добиться отмены постановления, напрасно взывали они к мужам, известным своим благочестием, к влиятельным лицам и высоким сановникам, даже предлагая им значительные суммы. Предложения эти никоим образом принимаемы не были, напротив, в ответ указы соблюдались еще неуклоннее. |
| Воля абсолютного существа должна быть законом жизни для всего существующего. Каждое существо и особенно человек должны выполнять в своей жизни и деятельности волю Божию, как имманентный закон своей жизни. И только выполняя волю божию в своей жизни, разумное существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Нормальность и ненормальность жизни человека должна определяться согласием или несогласием воли его с волей Божией. В согласии с волей Божией – благо жизни человека и истинная свобода человека 1202 . В согласии всех людей с волей Божией заключается и прочная основа взаимной любви их. Грехопадение человека в том и состояло, что человек во внутреннем самоопределении уклонил свою волю от воли Божией, поставив себя центром и принципом своей жизни 1203 . Это-то движение человеческой воли в направлении противоположном воли Божией и есть зло, как нарушение естественного и нормального строя жизни. Этот частный факт грехопадения прародителей не мог пройти бесследно для всей последующей жизни не только самих прародителей, но и их потомков, ибо всякий акт внутренней жизни человека делается неотъемлемым состоянием души, переходит в ее природу. А так как сущность процесса жизни конечного духа по Августину состоит в объективации заключенного в нем содержания, то и раз имевший место в жизни факт должен неизбежно оказывать влияние на последующую жизнь. Отсюда-то состояние падшего человека, унаследовавшего от прародителей в силу естественного рождения это повреждение 1204 , есть состояние уклонения воли от единства с волей Божией и, как следствие этого, разлад внутри и с внешним миром. Нравственная задача человека – в том, чтобы снова сделать законом своей жизни волю Божию, устранив то содержание жизни, которое служит естественным выражением жизни по закону воли своей. Сделавши основой и главной исходной точкой для своих богословских спекуляций антропологию и внутренний мир душевной жизни человека, бл. Августин в отличие от объективно-метафизического метода спекуляций Востока применил к богословию исключительно субъективно-психологический метод, так что его спекуляции носят характер вывода из наблюдений над фактами внутренней жизни 1205 . Вот почему его сочинения и могут давать богатые выводы для уяснения фактов внутренней жизни человека. В чем могла отразиться и как могла повлиять эта особенность богословских воззрений Запада в приложении к вопросу о подвижничестве это и показал преп. И. Кассиан своими трудами. |
| 1197 Смогоржевский надеялся возобновить старые связи с Потемкиным и воспользовался было уже сношениями с ним короля, которому стал пересылать докладные записки; 1198 но вскоре пришло известие о тяжкой болезни Потемкина, 1199 а затем более и более тревожные для Смогоржевского известия о турецкой войне. По его известиям с двух сторон должны были вступить в западную Малороссию неприятели: с юга, турки в отмщение Польше за близость с Россией 1200 и еще прежде их и более опасные враги с востока, русские. 1201 Польские пани, с которыми Смогоржевский был в большой дружбе, встревожились за его безопасность в Радомысле и советовали ему удалиться. Одной из них Смогоржевский отвечал чрез Левинского: «благодарю за дружеский совет – удалиться отсюда заблаговременно, хотя на Волынь, в виду военных смут у соседей. К этим смутам я внимательно прислушиваюсь, но пока не могу уходить отсюда. Здоровье не выносит езды, взамен которой я устрояю итальянские носилки, которые в крайней нужде могли бы мне пригодиться.» 1202 Но куда бежать от военных невзгод? Из Польши доходили тоже тревожные слухи, не легче военных невзгод. Поднимала голову оппозиция против короля, которая, хотя не менее Смогоржевского ненавидела Россию и все русское и православное, но прикрывала все это либеральными идеями. Смогоржевский узнал, что готовится чрезвычайный сейм и на нем предполагается усвоить в делах веры взгляд Ксаверия Любомирского, предоставить каждому верить, как кто хочет. 1203 Еще более настойчивые извещения получал Смогоржевский о замыслах поляков покончить с унией и обратить униатов в латинство. 1204 Сведения эти оказались преждевременными и крайне преувеличенными. Сейм не установил свободы совести, не уничтожил унии и в первое время сдавил православных так, как не удавалось сдавить никогда самому Смогоржевскому; но этот неутомимый ратоборец за унию, как средство к спасению Польши, не дожил до этого времени. Он умер в том же 1788 году. Виктор не мог не понимать Смогоржевского. Сохранилось одно письмо Виктора к нему, из которого видно, что фанатизм Смогоржевского к православным и его коварство хорошо были знакомы Виктору; 1205 но нет никакого основания думать, чтобы Виктор понимал всю широту планов Смогоржевского, а тем более, чтобы он понимал направление польских дел. |
| Е.В. 1899, 11). – Виновный в похищении или в поругании действием умершего, преданного или не преданного земле, наказывается заключением в исправительном доме на срок не свыше 3 лет; если при этом виновным учинено над умершим оскорбляющее нравственное действие, то он наказывается заключением в исправительном доме на срок не ниже 3 лет; если же указанные в сей статье деяния учинены по суеверию, неразумию, невежеству или в состоянии опьянения, то виновный наказывается заключением в тюрьме на срок не свыше 6 месяцев (Угол. Ул., 79 ст., изд. 1909 г.). 1201 Православный священник может погребать и старообрядцев по чину совершения погребения иноверных христиан (Практ. Рук., 297 стр.), в тех случаях, какие указаны в законе относительно погребения православным священником иноверца христианского исповедания (см. ниже, 1346 стр. печатного оригинала). – Духовенству Херсонской епархии было разъяснено местным Е.Н., что в тех случаях, когда сектанты просят о погребении своих умерших родственников-сектантов, священники могут сопровождать этих умерших, если они были крещены, на кладбище, как это дозволяется при погребении иноверных христиан (Херс. Е.В. 1896, 24). 1202 Раскольники не должны быть преследуемы за то, если они, окрестив родившихся у них детей по правилам Православной Церкви, погребают их потом на старообрядческом кладбище из желания предать тело умершего земле близ праха его предков (Высоч. повел. 24 апр. 1840 г.; см. Сборник действ. и руковод. церк. и церк. гражд. постан., Т.Барсова , 1 т., 220–221 стр.). 1203 В этих случаях совершается обычным порядком положенное в Требнике «Последование мертвенное мирских тел»; допускать при этом какие-либо изъятия из установленного чина православного отпевания основания нет (Ц.Вед. 1902, 10). 1204 По одному мнению, крещённых и воспитанных в православии, а затем самовольно отпадших от св. Церкви и уклонявшихся от участия в её таинствах, равно, и тех, относительно которых достоверно будет известно, что они хотя и приступали ко св. таинствам, но совершенно по духу были чужды Православной Церкви и исполнены сектантских заблуждений, – всех таковых, числящихся православными, если они перед смертью не только видимо для других не возвратились в православие, но и не имели искреннего желания сделать это, лишать права на православное погребение (см. |
| «Звездозрительное художество, – говорит Максим, – противно мудрствующим всем вместе богодухновенным писаниям» 1199 , оно «божественные законы развращает и звездную силу и влияние восстановляет противу божественного законоположения» 1200 . § V С содержанием астрологических предсказаний М.Грек был знаком еще в Италии, где он и сам был увлечен астрологией, но ему были известны также и те астрологические статьи, которыми пользовались в России. Например, в «Слове на альманаха, возвелеречевавша потопа всемирного бытии», он замечает любителям альманаха, что они противоречат последнему, потому что в нем говорится о предстоящем «водном потопе», а они утверждают, что будет просто «изменение и пременение всех сущих на земли» 1201 . Укажем на те черты звездочетства, какие мы находим в сочинениях М.Грека: 1) Звездочетцы советовали и повелевали на каждом шагу жизни обращаться к альманаху, за указанием планет на известные случаи («ниже след ног двизати смети аще не прежде, в нечестии, в книзе альманакове приникшее, уведят планитов снитие» 1202 ). 2) По их мнению, планеты и звезды побуждают человека на известный поступок («аки поревают нас к соделанию» 1203 ). 3) Каждая планета обладает особенным свойством так говорили, что «от Афродиты влекутся в блуд, от Арея на убийство и разбой, от Ермиса (Гермеса) в татьбу, в гнев же и вражду непреложную от тяжкогневливого Кроноса» и т.д. 1204 и, вообще, одни из них считались «благотворными», другие «злотворными», от чего зависят не только дни и часы (добрые и злые), но и свойства человека («и человеков злых и благих бывати» 1205 ). Все ставили в зависимость «от снития звезд и планет», «звездного обношения и схождения зодий планетных», как-то «градам пагубы и воевания, плодам истление, трусы земные и сим подобные бедствия». Планетам и звездам приписывали влияние на рождение и дела человека, т. е. что «зодиями планетными дела произволения нашего совершаются, и жития наши к добродетелям или ко злобам и к благоденствию или злоденствию теми же управляются», и влияние их простирали даже на положение человека в обществе, на его мысли, волю и душевные состояния. |
| Далее, историк Никита Хониат резко осуждает церковную политику византийского императора Исаака II Ангела (1185–1195 и 1203–1204), 406 вина которого состояла между прочим и в том, что он низводил и возводил патриархов на престол по своему усмотрению. Так, в 1187 г. царь лишил ( παραλει) престола патриарха Василия II Каматира и взамен его возвел ( προβαλμενος ντ ατο) Никиту II, но в 1190 г. низверг ( πεσφενδνησε) с высоты престола и этого патриарха и поставил ( προχειρζεται) монаха Леонтия, которого опять низложил ( καταστρψεται) в 1191 г. и хитростью возвел на престол бывшего Иерусалимского патриарха Досифея; когда же архиереи, духовенство и народ заявили протест против «пришельца чужой Церкви», то Исаак отказался от своей креатуры, а патриархом был поставлен ( προχειρζεται) Георгий II Ксифилин. 407 Ввиду указанных действий Исаака Ангела он обыкновенно признается одним из худших василевсов Византии и, в частности, считается убежденным последователем будто бы господствовавшей здесь системы цезарепапизма. Но по поводу такого приговора следует сказать, что принципы и факты церковной политики Исаака не позволяют утверждать это с полной научной объективностью. Если и можно говорить о цезарепапизме Исаака Ангела, то вовсе не как о системе de jure и de facto, а просто как о частной и обыкновенной в человеческой жизни непоследовательности, зависевшей частью от внешних принудительных условий, частью от личной моральной неустойчивости царя. Исаак по своему характеру представлял удивительную смесь крайностей. Беспорядочный и непостоянный, он одной рукой уничтожал то, что создавал другой. У него не было последовательности в действиях, согласия между словом и делом. 408 В частности, низложение и возведение Исааком патриархов было результатом преимущественно свойственного царю непостоянства и беспорядочности. К тому же произвол царя проявлялся главным образом в низложении патриархов, как это и видно из ясных и категорических выражений Никиты Хониата ( παραλει, πεσφενδνησε, καταστρφεται). Что же касается избрания патриархов, о котором и ведется наша специальная речь, то относящиеся к этому вопросу выражения историка ( προβαλμενος, προχερζεται) не дают бесспорного основания утверждать, будто патриархи занимали престол исключительно по царскому повелению и без всякого участия собора архиереев, так как эти термины указывают лишь на особый обряд царского поставления патриарха, составлявший один из актов сложного процесса избрания византийских патриархов. А обстоятельства избрания и низложения патриарха Досифея даже говорят в пользу участия здесь и собора. 409 Словом, если Исаак Ангел назначал византийских патриархов по своему усмотрению, помимо собора архиереев, то это было злоупотреблением в области его отношений к Церкви, выражением его личного произвола, а никак не господствовавшей в Византии системы цезарепапизма, и как явление неканоническое и несогласное с обычной практикой осуждалось и Церковью, и византийским обществом. |
| В 40-х гг. XII в. все эти земли объединил под своей властью Владимирко Володаревич, внук Ростислава, сделавший стольным городом Галич, к-рый вскоре стал центром Галицкой епархии . Если Ростиславичи считались номинально зависимыми от Киева, то Галицкое княжество при Владимирке являлось фактически самостоятельным, достигнув апогея своего могущества при сыне Владимирка Ярославе Осмомысле (1153-1187). Уже в правление Владимирка власть Галича распространялась на междуречье Днестра и Прута (вплоть до низовьев Дуная), где в Берлади сидел внук Василька Ростиславича Иван Ростиславич (Иван Берладник), утративший свои владения в 1157 г. в результате неудачной попытки выступить против Ярослава. Такое географическое положение влекло за собой тесные связи с Византией, как торговые, так и политические. Слабый преемник Осмомысла Владимир Ярославич (1188-1198/99) держался на столе только благодаря традиц. для Галича союзу с владимиро-суздальскими князьями. С его смертью галицкая династия Ростиславичей пресеклась и Галичем не без помощи местного боярства (влиятельного здесь более, чем где бы то ни было на Руси, за исключением Новгорода) завладел сев. сосед - волынский кн. Роман, сын Мстислава Изяславича. Т. о., Волынская земля, обнимавшая верховья Зап. Буга от Вепша до междуречья Стыри и Горыни и окончательно обособившаяся от Киева в 3-й четв. XII в., при отце Романа, объединилась с Галицкой, составив просуществовавшее до XIV в. могущественное Галицко-Волынское княжество. После этого начавшийся еще в 90-х гг. XII в. конфликт между Романом и киевским кн. Рюриком Ростиславичем вспыхнул с новой силой. В 1201 (1202?) г. Роман занял Киев, но распорядился им не самостоятельно, а по согласованию с вел. кн. Всеволодом Большое Гнездо: в Киеве был посажен младший двоюродный брат Романа - луцкий кн. Ингварь Ярославич. Рюрик ответил тем, что в 1203 г. в союзе с черниговскими Ольговичами и половцами захватил Киев, к-рый 2-й раз в своей истории подвергся всеобщему разграблению. По просьбе Романа и Рюрика вел. |
| В последок дний [ 1203 ] Он пришел и заповедал человеческому самовластию заменить пот потом, повелев не прекращение пота, но изменение его: ибо Он умилосердился над нами, над продолжительностию нашего злострадания на земле. Если престанем проливать пот на земле, то по необходимости будем жать терние [ 1204 ]. Самое оставление молитвы соделывает землю сердца вещественною (грубою), и она производит терние по естеству своему. Точно: страсти суть терние, прозябающее от семени, в нас находящегося. Доколе мы находимся в образе Адама, дотоле по необходимости имеем и страсти его. Невозможно земле пребывать в бездействии и не прозябать прозябений, свойственных естеству ее. Земля тела нашего есть порождение той земли, по свидетельству Бога, сказавшего: земля от неяже взят еси [ 1205 ]. Та произращает терние, а словесная земля произращает страсти. Если Господь, бывший во всех различных действиях домостроительства Своего таинственным для нас не престал от делания и труда до девятого часа пятка, чем таинственно изображается деятельность всей жизни нашей, а в субботу почил во гробе, то на чем основываются утверждающие, что в жизни сей есть суббота, то есть успокоение от страстей? О дне же воскресном высоко для нас и говорить. Наша суббота есть день нашего погребения: там действительно субботствует естество наше. Но доколе эта земля существует, дотоле ежедневно належит нужда исторгать из нее терние. При постоянстве этого труда оскудевает это терние; вполне и совершенно не очищается от него земля. Если это так и если от попущений себе на краткое время лености или малого нерадения это терние умножается, покрывает лицо земли, подавляет твое семя и соделывает труд твой как бы не бывшим, то следует из сего, что должно очищать эту землю ежедневно. Оставление этого труда производит множество терний [ 1206 ]. «Желающий очистить свое сердце да разжигает его постоянно памятию Господа Иисуса, имея только это непрестанным поучением и занятием. Тем, которые хотят очиститься от своей гнилости, не должно иногда упражняться в молитве, а иногда оставлять это упражнение; напротив того, должно постоянно пребывать в блюдении ума и молитве, если б случилось быть когда и вне молитвенных храмов. |
|
|
