| Как жертва и предложение, она воссоздает первозданные взаимоотношения человека с творением и в то же время восполняет их. Существенно необходимое для себя вещество человек по любви предлагает Богу; творение вновь делается средством, которым он восходит к Творцу. Вещество возвышается до наполнения Духом, и духовная жизнь действует в евхаристии беспрепятственно и во всей полноте. Это возможно потому, что евхаристия есть Сам Христос – начало, совершение и конец святых и подлинное начало и завершение мира. Как литургическое действие, как преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и приобщение им верных, евхаристия беспрестанно актуализирует в настоящем то, что исторически единожды совершено Христом ради спасения людей: Его рождение, жизнь, страдание, смерть, воскресение, вознесение и ниспослание Святого Духа. «Эта часть евхаристии являет совершившееся тогда во времени [дело Промысла]» 93 . Совершение евхаристии делает для нас настоящими события прошлого и будущего священной истории, и наше участие в них изымает нас из круговорота истории и поставляет в новом времени Церкви, в котором вечное вторгается во временное и пребывает в нем как непреходящее ныне. То самое Тело Христа, с которым Он исторически жил, умер и воскрес, и которое воссияло во славе одесную Отца, реально оказывается на жертвеннике и предлагается в снедь верным. Вкушая его, верные становятся «сотелесными» Христу и, тем самым, и современниками исторического Иисуса, и участниками (еще в этой жизни) будущей славы. Тело евхаристии есть тело Церкви, в котором живут верные, есть спасение мира и слава Бога и людей, свобода, радование и пища святых. Это тело, как возношение, приобщение и трапеза, как тело Христа и христиан, составляет подлинные «пространство» и «время» Церкви, ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем. Обожение (становление во Христе) ума В таинствах святой Церкви Бог предлагает полноту, к которой нечего добавить. Однако приемлющий должен усвоить принятое своим личным содействием – «ибо ... |
| Вместе с преображением ума происходит и общение, единение со Христом в области воли. Воля, пишет Кавасила, проявляется и действует в желании. Но человеческое желание не насыщается вполне ничем сотворенным. Чего бы ни достиг человек, оно всегда влечет его дальше, ибо «ничто из сотворенного не соответствует ему, но все меньше его, и стремится оно далее всех, какие бы то ни были блага, хотя бы все в совокупности, и, взирая на вечно существующее, желает не настоящего, и желание сие ничем более не насыщается» 102 . Так происходит не потому, что желаемое беспредельно, в то время как сила желания – ограниченна. В этом случае конечное не могло бы даже и взыскать бесконечного. Напротив, это так именно потому, что само «желающее» в человеке «существует для сей беспредельности и приготовлено к ней». И эта сила вожделения «не имеет никакого предела», потому что Творец «все наше приспособил к Самому Себе, ... чтобы в Нем одном могли мы радоваться всецелым удовольствием» 103 . И это тоже – одно из следствий сотворения человека по образу Божию. Человеческая воля устремляется к беспредельному потому, что так она устроена изначала. Такое стремление – неотъемлемая часть ее бытия. Вот основания, на которых покоится учение св. Николая Кавасилы о «христотворении» человеческой воли. Онтологический аспект дополнен у него тем, что мы отнесли бы сегодня к области феноменологической антропологии. Воля рассматривается как центральная движущая сила в человеке: «все наше следует за желанием, и куда влечет оно, туда направляются и побуждения тела, и движение помысла, и всякое деяние, и все человеческое; словом, желание управляет и увлекает все в нас, и когда обуздывается оно, все бывает связано» 104 . Именно через исправление воли совершается обожение. Оба аспекта получают единое осмысление через стремление всех людей к счастью. Самое бытие нежеланно без благобытия. Все движения души желают существования благого и подлинного, хотя «многие... погрешают в цели стремления,... не зная откуда для них благобытие». Знающие же, «где искать бытия», сосредоточивают всякое стремление на подлинном Источнике бытия, Христе, и в Нем обретают «блаженную жизнь». «В ком воля всецело направлена ко Христу и к Нему одному устремлена, и все чего желают, что любят, и чего ищут – есть Он один», те находят полноту бытия и всецело реализуют себя, потому что «и самое хотение не может жить и быть действенным, когда не пребывает во Христе, потому что все благо в Нем,... и только одно благое составляет то, в отношении к чему может действовать хотение» 105 . |
| Изменяется область, если построена как церковная епархия и живет как одно целое; и вся вселенная могла бы измениться – если бы захотела жить и решать встающие перед ней задачи в согласии с образцом, заданным Апостольскими и Вселенскими Соборами, т.е. соборным сознанием, водимым Духом Божиим: «Изволися Святому Духу и нам» ( Деян. 15, 28 ). Но и малейшие человеческие начинания – постройка дома, открытие магазина, засев поля – изменяются, когда верные сознательно соединяют их с церковным благословением. Дом, магазин, поле – уже не просто участки освоенного нами пространства, но обители церковного организма, в коих люди, не теряя специфики земной жизни, могут жить уже бесконечной небесной жизнью. Новое содержание и устроение обычных условий, в которых проходит человеческая жизнь – великий дар Церкви миру. Это преображение, к которому призывает мир Христос Часть 2 Обожение (становление во Христе) человеческого бытия Крещением естественное бытие человека участвует в Христовой смерти и воскресении. Это буквально рождение вновь во Христе и в этом смысле – новое творение человека. Однако это – приведение в бытие уже не из ничего и не из наличествующей биологической жизни (как при творении первого человека), а из существующего уже биологического человеческого существа. Мы уже говорили о том, что человеческое существо вне Христа, или биологический человек, – лишь «бесформенная материя» без «вида и имени». Золото и медь, объясняет Кавасила, сперва очищают в печи от примесей, а затем наливают в формы, чтобы они приняли вид статуи, или монеты, или перстня и стали тем, чем им назначено быть. Только тогда они получают особое именование, тогда как прежде назывались по общему имени составляющего их вещества. Подобно и человек «веществом безвидным и не имеющим образа» сходит в воды крещения, и «силою купели ... пересозидает и преобразовывает его Сам Возлюбленный» и отпечатлевает на сердце «Сам Себя Самого», даруя «вдруг сей прекрасный вид» 67 . Поэтому «креститься значит родиться во Христе и получить самое бытие и существование тем, кои еще не существуют», и купель «начертывает некоторый вид и напечатлевает образ на душах наших, являя их сообразными смерти и воскресению Спасителя» 68 . |
| Тем не менее и здесь, как в случае с палеологовским художественным стилем и иконографией, необходима осторожность, чтобы констатацию монашеского влияния не свести к стереотипным представлениям о нем. В конце XIV в. появляется новое толкование литургии, принадлежащее Николаю Кавасиле. И по стилю, и по самому духу его сочинения видно, что автор, явный паламит, отходит от дионисиевых образцов, или, по крайней мере, маргинализирует их. Кавасила — богослов из мирян, преуспевший в восстановлении равновесия между различными измерениями Евхаристии: как воспоминания об историческом событии, как таинства посвящения, наконец, как места (locus) встречи людей с Богом. Таким образом, преобладание монашества в Византийской церкви XIV в. не привело к упрощенному и единообразному богословскому видению. Консервативное народное благочестие (больше, чем богословские идеи) в своем восприятии литургии по-прежнему отражало Дионисиеву модель, оказавшуюся в момент своего появления революционной. Христоцентрическое и реалистическое богословие, носителями которого были личности масштаба свт. Григория Паламы и Николая Кавасилы, происходит не из «Ареопагитик», а из основополагающего видения, открывающегося в самих сакраментальных текстах. Полагаю, что предложенные заметки о непрерывности и нарушении традиции уместно завершить самым общим и, быть может, неожиданным замечанием. В византийском христианстве была несомненная преемственность вероучения и вполне очевидная непоследовательность в традиции богослужения. Один современный французский ученый выразился даже так: Ни один обряд в нашей христианской Церкви не знает такой подвижности и такого множества изменений, как византийский. Латинский обряд на протяжении всей его истории, и даже после реформ II Ватиканского собора, остался по своей структуре и богословскому содержанию удивительно архаичным. Византийский обряд, напротив, испытал множество влияний, связанных с местными условиями, конкретными личностями и богословскими течениями. При изучении и осмыслении этих изменений необходимо обращаться не только к самим текстам, но также к их толкованиям, указывающим на различные феноменологии богослужения и помогающим понять не только внутренние процессы Византийской церкви, но ее гибкость и способность усваивать культурные изменения и иные феноменологии. |
| Мефодия Олимпийского . Он пришел, чтобы возвести человека назад к «древней красоте». Чтобы обновить нашу человеческую природу. Он рождается в убогих яслях, чтобы возобновить, очистить, преобразить, обожить человека. Это обожение сперва происходит в лице Иисуса Христа – в человеческой природе Богочеловека. Второе Лицо Святой Троицы приняло на Себя не просто ответственность за наши грехи, но всю нашу человеческую природу. «Весь Он всего воспринял меня и весь со всем мной соединился, чтобы всему мне даровать спасение, ибо что не воспринято, то не может быть исцелено» (прп. Иоанн Дамаскин ). Бог усвоил человеческое, чтобы передать человеку Божественное. На основе «сообщения собственных свойств», как учит догматическое богословие, человеческая природа Иисуса обожилась, соединилась с Богом и восприняла живоносный луч Божества, сама не подвергшись тлению. И когда однажды обожился Иисус как человек, может уже обожиться всякий человек, весь человеческий род, на основании таинственного единства человеческого рода. Как от ветхого Адама мы унаследовали образ перстного человека, так и от второго Адама, Христа, мы унаследуем образ человека, жительство которого на небесах. Тогда это сбывается, когда мы в деятельной вере и святом крещении становимся живыми членами таинственного Тела Христова, которое есть Церковь . Когда мы принимаем внутрь нас благодать Христову в Таинствах, и прежде всего обоженную Плоть Его в Таинстве Божественной Евхаристии, тогда наступает преложение человека и нравственное его изменение. Вот бесценный дар Рождества Христова. Христос пришел в мир не затем, чтобы дать еще один свод правил нравственности. Он пришел, чтобы «совершить передачу Божественной жизни». В канун Рождества величественно зазвучат колокола. Да будет так, что светлое Рождество станет обновлением ветхого мира внутри нас. Если это не происходит, значит, наша душа осталась вне великого события. Помолимся сердечно все за всех, чтобы обновление действовало во всех христианах. Пресвятая Богородица как начало нового творения согласно святому праведному Николаю Кавасиле С великим почтением и благоговением все поколения людей взирают на лик Пресвятой Богородицы. |
| и далее в Фессалониках. Вот как пишет во вступлении к первому изданию труда Давида Дисипата «Слово против Варлаама и Акиндина к Николаю Кавасиле » 62 профессор патрологии Фессалоникийского университета, обосновывая необходимость издания этих текстов: «Таким образом выдвижение Григория Паламы затенило со временем ценность вклада и самое существование множества его друзей и соработников... что стремится в некотором отношении сбалансировать [ныне] доступное издание прежде неизданного Слова» 63 . В дальнейшем над изданием текстов Филофея Коккина и Иосифа Калофета будут под руководством Цамиса трудиться профессора Василий Псевтонгас и Димитрий Каимакис 64 . Благодаря этому достойнейшему начинанию удается избежать опасности рассматривать Григория Паламу и его богословие как изолированое явление, независимое и удаленное от православного предания и, следовательно, опасное для церковного благочестия. С другой стороны, как очень верно заметил в 1960 г. в Праздничном томе о Паламе старец Филофей Дионисиатский, мистическое богословие Паламы не может использоваться с тем, чтобы «создать идеологическое направление, определяемое как “паламизм” Божественный Григорий в мистическом богословии не привнес никакого нового элемента в православную духовность, если только не считать таковым обновление мистических переживаний Церкви, которые он догматически утвердил с поразительным богословским глубокомыслием» 65 . Этими оценками завершается второй самый крупный период паламитских исследований, традиционно классический период. Затем мы вступаем в третий, и последний, период, который можно было бы условно назвать «неопаламитским». Термин, насколько нам известно, приписывается богословам русского зарубежья, которые сделали известным богословие Паламы и исихазма в Европе и Америке, и которые прежде всего столкнулись с западной схоластикой и пиетизмом. Он приписывается также сербской «школе» отца Иустина Поповича и румынской отца Димитрия Станилоэ. Иногда он приписывается и греческой «школе» профессора Панайотиса Христу 66 . |
| Казалось бы, исихасты отбили все атаки. Однако ситуация в Византии вдруг резко изменилась, и для их противников открылись новые перспективы. Два человека претендовали на регентство при девятилетнем наследнике умершего императора: фактически управлявший делами государства великий доместик Иоанн Кантакузин и патриарх Иоанн Калека. В октябре 1341 г. с целью устранить Кантакузина от власти великий дука Алексей Апокавк, патриарх и вдовствующая императрица Анна Савойская произвели в Константинополе государственный переворот. Началась гражданская война. Григорий Палама , теперь широко известный, вместе с другими видными монахами выступил решительным сторонником гражданского мира, прекращения борьбы с Кантакузином. Какое-то время Паламе удавалось избежать ареста, меняя места своего пребывания. Но в марте 1342 г. его доставили из Гераклеи в столицу и в сентябре того же года по подозрению в связи с Кантакузином арестовали. Поддерживаемый патриархом, против теоретических положений Паламы вновь выступил Григорий Акиндин. Как «многобожник» в ноябре 1344 г. Палама был отлучен от церкви. Именно в это неблагоприятное для Паламы время гражданской войны Давид Дисипат начал писать в защиту его учения, против Акиндина. Где именно он тогда находился, неизвестно. Р. Браунинг думает, что он мог быть на Афоне или же в лагере Кантакузина во Фракии; 20 Д. Цамис предполагает, что еще в 1341 г. Давид вернулся в Парорию. 21 В мае 1342 г. Дисипат написал «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное Кавасиле господину Николаю». 22 Николай Кавасила , в дальнейшем видный общественный деятель и знаменитый писатель-мистик, 23 тогда еще не определил, очевидно, своего отношения к идеям противников, ибо примерно в это же время ему писал и Акиндин, тоже стараясь заручиться его поддержкой. 24 Затем Акиндин, чтобы завоевать сердца молодежи, сочинил поэму в 509 ямбических стихов против Паламы, 25 а Дисипат, услышав об этом, создал свою поэму в 618 стихов против Акиндина (не раньше осени 1342 г.). война тянулась пять с половиной лет (октябрь 1341–февраль 1347 г.). |
| Особый интерес представляют «Размышления о Божественной литургии», составленные Гоголем на основе толкований литургии, принадлежащих византийским авторам патриарху Константинопольскому Герману (VIII век), Николаю Кавасиле (XIV век) и святителю Симеону Солунскому (XV век), а также ряду русских церковных писателей. С большим духовным трепетом Гоголь пишет о преложении Святых Даров на Божественной литургии в Тело и Кровь Христа: «Благословив, произносит священник: преложив Духом Твоим Святым; троекратно произносит диакон: аминь – и на престоле уже Тело и Кровь: пресуществленье совершилось! Словом вызвано Вечное Слово. Иерей, имея глагол наместо меча, совершил закланье. Кто бы он ни был сам, – Петр или Иван, – но в его лице Сам Вечный Архиерей совершил сие закланье, и вечно свершает Он его в лице Своих иереев, как по слову: да будет свет, свет сияет вечно; как по слову: да произрастит земля былие травное, произращает его вечно земля. На престоле – не образ, не вид, но самое Тело Господне, – то самое Тело, которое страдало на земле, терпело заушенья, было оплевано, распято, погребено, воскресло, вознеслось вместе с Господом и сидит одесную Отца. Вид хлеба сохраняет оно только затем, чтобы быть снедью человеку и что Сам Господь сказал: Аз есмь хлеб. Церковный звон подъемлется с колокольней возвестить всем о великой минуте, чтобы человек, где бы он в это время ни находился – в пути ли, в дороге, обрабатывает ли землю полей своих, сидит ли в дому своем, или занят другим делом, или томится на одре болезни, или в тюремных стенах – словом, где бы он ни был, чтобы он мог отовсюду вознести моленье и от себя в эту страшную минуту». В послесловии к книге Гоголь пишет о нравственном значении Божественной литургии для каждого человека, который принимает в ней участие, а также для всего российского общества: «Действие Божественной литургии над душою велико: зримо и воочию совершается, в виду всего света и скрыто... И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату... Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное. Всех равно уча, равно действуя на все звенья, от царя до последнего нищего, всем говорит одно, не одним и тем же языком, всех научает любви, которая есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пища, жизнь всего». |
| Говоря «апостольская преемственность», имеем в виду непрерывное продолжение управления Церкви апостолами. Продолжение это носит харисматический характер и обеспечивается передачей духовной власти апостолов епископам Церкви и через них – священникам. Способом передачи духовно-апостольской власти епископам является рукоположение. Итак, если кто-либо из епископов был рукоположен каноническо-церковным путем и впоследствии окажется вне Церкви по причине своих заблуждений касательно веры, то теряет и апостольскую преемственность, ибо она существует только в таинственном теле Христа – в Его Церкви. Следовательно, если кто-либо из епископов или же какая-то Поместная Церковь в полноте своей – независимо от численности ее членов – отпадут от веры Церкви, выраженной непогрешимо на Вселенских Соборах, они теряют апостольскую преемственность, поскольку они уже находятся вне Церкви. И, раз прерывается апостольская преемственность, не может быть и речи об обладании или продолжении апостольской преемственности в отпавших от Церкви. На основании всего сказанного, сам Римский папа, а также и вся совокупность римо-католических епископов лишены апостольской преемственности, поскольку, лишившись апостольской веры, отпали от Церкви. Следовательно, разговор об апостольской преемственности вне Церкви не имеет никакого научного обоснования, то есть не имеет никакого отношения к богословию. Священство и прочие таинства Священство в рамках Церкви – это священство самого Христа, ведь Сам Христос совершает таинства своей Церкви через епископов и священников Его. Священство предопределяется непрерывным своим продолжением от апостолов, то есть предполагает апостольскую преемственность. Священство предполагает Богочеловека Христа как священнослужителя в Своем мистическом теле – Церкви. И, наконец, священство Христа имеет место быть в Церкви и дается Самим Христом через Церковь Его и для Церкви Его. Автономного священства и автономных, не связанных с Церковью, таинств не может существовать. Священство, как, впрочем, и все таинства, обнаруживает литургическое явление Церкви (Церковь являет себя в таинствах, согласно святому Николаю Кавасиле). Это значит, что для того, чтобы существовали таинства, необходимо, прежде всего, наличие Церкви. Таинства можно было бы сравнить с ветвями дерева. Живые ветви, цветущие и дающие плод, могут существовать только тогда, когда они суть органическое продолжение древа, то есть когда они онтологически связаны со стволом его. |
| Кастена (три тома изданы самим автором, четвертый том подготовлен после кончины Кастена его учениками) и «Патрология» Б. Альтанера и А. Штуйбера (весьма ценная с библиографической точки зрения). Впрочем, констатируя ведущее значение католической патрологии в XX веке, нельзя не отметить того факта, что и современные протестантские ученые добились ряда важных успехов в области изданий святоотеческих творений (например, публикация вновь найденных творений преп. Макария Египетского ), в сфере изучения жизни, творчества и миросозерцания отдельных отцов и учителей Церкви (серия работ В. Фёлкера, посвященных Клименту Александрийскому , Оригену , св. Григорию Нисскому , преп. Максиму Исповеднику , преп. Иоанну Лествичнику , преп. Симеону Новому Богослову , Николаю Кавасиле ), а также в осмыслении основных тенденций развития святоотеческого богословия («История раннехристианских учений» Д. Н. Келли, «Философия отцов Церкви» Г. Вольфсона и «Христианская традиция» Я. Пеликана). Подводя итоги данному краткому и очень схематичному обзору, можно сказать, что в настоящее время возникает настоятельная необходимость в создании обобщающего труда по истории патрологической науки, который бы позволил оценить в полной мере результаты многовековых усилий ее подвижников. Русская патрологическая наука. Естественно возникает вопрос: как на фоне такой активной издательской, переводческой и исследовательской деятельности западных ученых выглядит русская патрологическая наука? Отвечая на него, сразу следует сказать, что святоотеческая традиция является основой всей русской православной культуры. Об этом свидетельствует уже то, что большинство памятников древнерусской письменности (более 90 %) являются произведениями, переведенными с греческого языка, и значительную часть их составляют творения отцов Церкви. Уже в домонгольский период были переведены некоторые творения святых Иоанна Златоуста , Григория Богослова и других святых отцов; больше распространение получили различные сборники («флорилегии»), состоящие в основном из святоотеческих цитат (самый ранний из известных – «Изборник Святослава», 1073). |
|
|
