| Если ты признаешь, что сущность – это одно, а каждое из перечисленных – другое, то как же ты просто и неопределенно приписываешь Божеству простоту, обманно применяя это понятие [простоты] к общности сущности и энергий и коварно упраздняя различие общностью простоты? «Божество просто по сущности, но разнообразно по энергиям. Мы же утверждаем, что познаем Бога по энергиям, тогда как по сущности Он остается неприступным» 363 . Слышал ли ты, в каком смысле «простым» богословы считают Божество, и что разнообразие и различие энергий понятию простоты никак не вредит? Согласимся ли мы с тем, как это понимает [богослов], или станем больше полагаться на собственные помыслы? 47 Послушай, что о том же самом говорит божественный Григорий Нисский . Аномеи 364 утверждали, что, если мы помыслим созерцаемое у Божества как различное и не сочтем, что все эти понятия означают одно и то же, то Божество окажется сложным; а Григорий [отвечая им] говорит: «Кто настолько лишен рассудка, чтобы, услышав, что благочестивое представление о Боге складывается у нас из многих понятий, подумает, будто Божество сложено из различных [частей] или слагает Свое совершенство, причащаясь различных [благ]? Допустим, некто изобрел геометрию, и он же, предположим, явился изобретателем и астрономии, и врачевания, и грамматики, и земледелия, и каких-либо других подобных ремесел. Так неужели, если многие и различные понятия [стольких] ремесел созерцаются у одной души, душа из-за этого будет считаться сложной? Несмотря на то, что значение врачевания совершенно отлично от [значения] астрономической науки, грамматика по своему значению не имеет ничего общего с геометрией, а равным образом и мореходство с земледелием – [несмотря на это], понятия всех этих [ремесел] могут быть собраны у одной души, и душа из-за этого не становится многосложной, и все наименования ремесел в одно значение не сливаются. Так вот, если простота человеческого ума не терпит никакого ущерба от стольких имен, которые о нем говорятся, то как можно вообразить [такое] о Боге – будто, если Он именуется премудрым, справедливым, благим и [вообще] всеми приличными Богу именами, то, если мы не сочтем, что все имена имеют одно значение, окажется, что [Бог] либо многочастен, либо слагает совершенство Своей природы, причащаясь этих [благ]?» 365 Видишь ли ты, как Григорий, посредством примера, относящегося к душе, опровергает полагавших, будто Бог [оказывается] сложным вследствие различия Божественных энергий? Послушай теперь и божественного Иустина – какую речь, исполненную мудрости и веры, слагает он в ответ на каверзные вопросы эллинов. |
| И вновь он добавляет: «Из доступного нашему или чьему-либо из сущего восприятию». Видишь ли ты, что отрицания, очевидно, не отрицают существование Божественного, а уводят нас от того предположения, будто Божественное устроено согласно чему-либо из сущего? Этому же учит и божественный Максим в том, приведенном выше речении, не отрицая, что Бог есть сверхсущностно и имеет мышление превыше мышления – ибо как иначе мог полагать тот, кто жизнью пожертвовал за нетварную энергию 316 , а от злонамеренно учивших о смешении и слиянии между природами Христа и между двойными природными [свойствами 317 ] требовал [признать], что она (энергия) целая и неповрежденная – но приводя нас к тому, чтобы мы мыслили Божественную сущность не согласно известным нам сущностям, а то мышление превыше ума – не согласно мышлениям, а сверхмирно (насколько это достижимо), неделимо и единично, о чем мы прежде уже говорили. Таким образом, оказывается совершенно очевидно, что это речение, скорее, весьма близко нам, а тому, что говорят противники, наоборот, противоречит, [ибо они] отвергают чуждое Божественной природе, совершенно отрицают близкое ей и природно присущее, а вернее, окончательно искореняют ее саму, убеждая считать благочестивое учение именами, лишенными дел, что представляет собой крайнее безбожие. 37 Что же они выводят отсюда, [что было бы] В их пользу и против нас? Ведь это то же, что и приведенное выше, только с некоторыми небольшими добавлениями. Мышление у сущих, говорит он, есть связь между мыслящим и мыслимым, и по этой причине ничто из сущего не лишено сложности. «Ибо ни одно из сущих, – говорит он, – не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей» 321 . Кто думает или говорит что-либо иное, отличное от этого? Кто говорит, что Божество мыслит подобно мыслящим среди сущих, или мыслится подобно мыслимым среди них, или рождает, или производит, или имеет потенциальность, или есть троица, или единица, или что-либо иное из того, что говорится о Боге? Кто вообще подразумевает, что что-либо из этого существует подобно чему-либо из сущего? Подобало бы привести это речение для опровержения тех, кто думает что-либо подобное. |
| [Так вот, неопытные] терпят в этом деле неудачу и, будто во мраке, бессильны ясно и несмешанно запечатлеть в душах истинный смысл сказанного; ибо оппоненты, особенно когда делается ясно, что их рассуждение склоняется в какую-либо сторону, нарочно вносят сумятицу, отпрыгивая в противоположную, и, когда уже различается ясность и чистота истины, смешивают и замутняют [ее], подражая в этом хитрым и коварным зверям. Ведь подобно тому, как звери, избегая открытой, хорошо освещенной местности, охотнее скрываются в чащах и предпочитают жить в темных и недоступных местах, поскольку боятся попасться охотникам и всеми способами этого избегают, так и эти [люди], избегая простого (как [дело] обстоит по природе) и чистого слога истины – ибо истина, как рек сказавший это, «бежит прикрас и пестроты» 243 – злонравно предпочитают, скорее, [слог] тяжелый и запутанный. Таким образом, как мы уже сказали, они заботятся о том, чтобы казалось, будто изобличить их по тому, что они говорят, непросто, и достигают цели, злоупотребляя невежеством многих. Замысел этот, разумеется, древний – к ним он по преемству перешел от далеких предшественников, изобрели же его ревнители тех первых ересей 244 , а применил на деле прежде других Евномий 245 . 6 Ведь и он, когда Арий нечестиво отделил Сына от Отеческой сущности, низвел [Его] до творения, и за это богособранный собор 246 справедливейшим образом изгнал его из Церкви, [тогда] и [он, Евномий] восприняв предстоятельство нечестивого [учения], не произносит имен Отца и Сына – предполагая, что они весьма почитаемы благочестивыми и что подобающее учение давно возобладало в душах многих, – а притворяется, будто соблюдает соборные определения неизменными, и уловляет людей 247 потихоньку, при помощи незаметных отклонений. Он поднимает обширный и запутанный спор о слове «нерожденный» и «рожденный», надежно укрепив порочное учение противопоставлением имен в его собственном, как он полагал, понимании; затем он пытается с помощью нечестивых мудрований подменить и оклеветать учение об Отце и Сыне, [утверждая] будто то, что он вывел из своих безумных измышлений, с этим [учением] согласно. |
| У них же эти опровержения пропадают сейчас впустую, ибо никто высказанному не противоречит. Ибо как, разве не еще более окрыляют нас эти слова, [побуждая] к речам в защиту сверхсущностности истины? Ведь они учат нас, что Бог сверхсущностно есть, сверхсущностно мыслит, рождает, производит, имеет силу, энергию, именуется в богословии как Единица, как Троица, и, вообще говоря, сверхсущностно имеет все, во что мы посвящены о Нем богословами. Ибо божественный Максим выдвигает это словно некое мерило божественной во всем сверхсущностности. Однако не хочешь ли ты сказать, что Божество не имеет [все] это сверхсущностно, а вообще не имеет этого ни в каком смысле? О нечестие! И из чего ты это заключил? Потому что он (Максим) говорит, что «Бог по сущности есть Мышление, и Весь только Мышление, а по мышлению есть Сущность, и Весь только Сущность. И в то же время Он Весь – превыше сущности и мышления»? 322 Ну и что же ты разумеешь отсюда помимо прочитанного? Ибо сменой положения [Максим] внушает нам мысль о превосходящем отрицании 323 , так чтобы мы думали, что Бог есть и то и другое, но сверхсущностно. Ибо кто знает среди сущего какую-либо свободную сущность или мышление? Мы знаем, что таковым является только Бог . Ведь если мы помыслим иначе, то в любом случае причислим Его к сущему. Но Бог – сверхсущностный, сверхсущностно сущий; и в отношении и сущности и мышления Он созерцаем по-иному – отдельно, безотносительно и в единственном числе, а не по-нашему – сопряженно и соединенно. Если же ты раз и навсегда решил проявлять ослушание, то скажи мне, что, помимо этого, ты отсюда выводишь, как бы по-иудейски задерживаясь на букве и упуская переход ( διβασιν) 324 к духу? Смотри, как бы буква тебя не убила 325 . «[Бог] по сущности есть Мышление, – говорит он, – и Весь Мышление, и только Мышление» 326 . 38 Так значит, согласно твоему истолкованию, если Он есть Мышление по сущности и Весь только Мышление, то, наверное, Он не есть что-либо иное. Как же тогда Тот, кто по сущности есть Весь только Мышление, в то же время по мышлению, как говорит [Максим], есть Сущность и Весь только Сущность? А дальше что? Весь превыше сущности и Весь превыше мышления? И как «Весь только Мышление», и «Весь только Сущность», и в то же время Весь – ни то ни другое? Как [может] не показаться, что богослов говорит нечто несостоятельное, невозможное и противоречивое, если, по его словам, одно и то же, согласно одному и тому же, является одновременно и простым, и двойным, и ни тем ни другим? Покажи мне, что отсюда следует? Что одно и то же – и сущность, и энергия? Ты скажешь: как, в первую очередь, мышление, так, следовательно, и всякая другая энергия – это сама сущность. |
| Можно также напомнить текст древнего предшественника Добротолюбия , а именно Оригена : «Вы все – Народ священный. Вы все имеете доступ к Святилищу, каждый из вас имеет в себе свое всесожжение, и он возжигает жертвенный огонь, чтобы он горел непрестанно. Если я отвергну все что имею, если я последую за Христом, я приношу свою жертву на Престоле Божием. Если я отдам свое тело, дабы возгорелось оно любовью, если я приобрел славу мученичества, я приношу самого себя как жертву на Престоле Божьем. Если я борюсь даже до смерти за правду и за истину, я приношу свою жертву на Престоле Божьем. Когда я умерщвляю члены от всякого плотского сладострастия, если мир мне распят и я миру, я приношу свою жертву на Престоле Божьем. Тогда я становлюсь священником своего собственного жертвоприношения». Когда мы обращаемся к двум из самых значительных духовных мыслителей XIV-ro века, святителю Григорию Паламе и святому Николаю Кавасиле , мы нередко представляем их как выразителей двух противоположных течений православного мистического предания, А именно святителя Григория поборником исихастского движения и умного делания, а Кавасилы защитником сакраментального богословия и «Жизни во Христе» через посредство приобщении святым Тайнам. На самом деле, сакраментальная мистика Кавасилы глубоко укоренена в духовном предании исихазма, в свою же очередь, последние годы своей пастырской деятельности, будучи предстоятелем Солунской кафедры, святитель Григорий напоминал в своих проповедях о насущной необходимости приступать к святым таинствам для полноты христианской жизни: «Христос стал нашей фатой, приобщаясь нашей плоти и нашей крови. Таким образом, соединившись с нами, Он связал нас Себе и сочетал Себе как Жених с Невестой, ставши единой плотью с нами, через приобщение к Его Крови; Он также стал нашим Отцом через божественное крещение, которое соделывает нас сообразными Ему и Он кормит нас от собственной груди, как нежнейшая мать. «Приимите, – говорит Христос, – вкусите Мое Тело, пейте Мою Кровь, дабы вы соделались не только по образу Божьими, но чтобы стали богами и царями, вечными и небесными, облекаясь в Меня Царя вашего и Бога»». |
| P. 20-61). Части рим. А. (их принято называть по первым словам): вступительный диалог; praefatio («Vere dignum»- Воистину достойно); Sanctus; «Te igitur» (Итак, Тебя); «Memento, Domine» (Помяни, Господи); «Communicantes» (Имея общение); «Hanc igitur» (Итак, сие); «Quam oblationem» (Каковое приношение); «Qui pridie» (Который пред днем); «Unde et memores» (Посему и воспоминая); «Suprae quae» (На которые); «Supplices te rogamus» (Молящеся, просим Тебя); «Memento etiam» (Еще помяни); «Nobis quoque» (И нам); «Per quem» (Чрез Которого); заключительное славословие и «аминь». Изменяемыми являются: praefatio (общее число вариантов с учетом рукописей - ок. 400); реже - вставки в молитву «Communicantes» и варианты молитвы «Hanc igitur» на разные случаи; перед славословием могут добавляться особые молитвы (напр., на освящение мира в Великий четверг) (Текст канона А. и варианты изменяемых частей см.: Hänggi, Pahl. P. 423-447; Lodi. Enchiridion. P. 605-803; рус. пер.: СДЛ. Т. 5. С. 44-140). Структура и содержание А.: вступительный диалог (начинается с приветствия «Господь с вами», как в александрийских А.); praefatio (прославление Бога в связи с празднуемым событием и вступление к Sanctus); Sanctus (в той же полной форме, как в анатолийских А.); молитва о принятии приношения (Te igitur), переходящая в intercessio I (состоящее из: Te igitur (о Церкви), Memento, Domine (о живых), Communicantes (поминовение святых)); 2-я молитва о принятии приношения, завершающая intercessio (Hanc igitur); 3-я молитва о принятии приношения или 1-я эпиклеза (Quam oblationem - Сие приношение Ты, Боже... сподоби сделать благословенным, приемлемым... да будет оно нам Телом и Кровью... Господа нашего Иисуса Христа); institutio (Qui pridie); анамнесис (Unde et memores; краткое воспоминание спасительных деяний Христа и указание на приношение); 4-я молитва о принятии приношения (Supra quae - Благоволи воззреть на сие; Евхаристическая жертва сопоставляется с ветхозаветными жертвами); молитва, к-рая может быть интерпретирована или как 5-я молитва о принятии приношения, или (согласно Николаю Кавасиле - Изъяснение. С. 30-31) как 2-я (восходящая) эпиклеза (Supplices te rogamus - Усердно просим Тебя... да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой... дабы... когда мы будем принимать от сего... Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись... благодати); intercessio II (Memento emiam-oб усопших, Nobis quoque - молитва о даровании «общения со святыми»); прославление Бога за освящение, подаваемое Им через Христа (Per quem); славословие. |
| Новости Пасха. Воскресение Христово. Осталось 5 дней Неллас Панайотис " Кожаные ризы " Неллас Панайотис " Кожаные ризы " Неллас Панайотис (1936-1986) - греческий богослов и религиозный мыслитель. Изучал богословие в Афинском университете, после защиты диссертации с 1968 года и до своей смерти преподавал в Афинах. Большая часть исследований П. Нелласа посвящена Николаю Кавасиле - византийскому богослову XIV века, недавно канонизированному Греческой церковью. Публикуем сокращенный перевод главы из книги П. Нелласа " Zoon Theoumenon " (издана на английском языке под названием " Обожение во Христе. St. Viadimir Seminar! Press. Crestwood. N.Y., 1987). Часть 1. Введение В начале нашего исследования мы определяли нашу цель как, с одной стороны, раскрытие происхождения, структуры и назначения и в целом – природы человека, а с другой, как попытку показать те основы православного богословия, которые могут сделать его сегодня полезным миру. Сказанное об образе Божием в первой главе освещает первый вопрос; и относится это к естественному состоянию человека. Но исчерпывающего ответа это не дает, поскольку на опыте мы видим, что историческая реальность слишком сильно отличается от той, которая задается сотворением человека по образу Божию. Христианское миросозерцание объясняет это неестественностью состояния, в котором человек оказался после падения и в котором протекает вся человеческая история. Теперь нам предстоит изучить это состояние. Подобно и второй вопрос был частично затронут в первой главе, которая как бы оправдала самое стремление к познанию, совершенству, справедливости, свободе и т.п. как естественную потребность иконичной природы человека. Но и здесь опыт показывает, что человек не достигает желаемого. Христианство не относит это ни к принципиальной невозможности для человека достичь искомого, ни к неправомерности желания, а лишь к тому, что поиск ведется с неправильной точки отсчета и в ошибочном направлении. Неверная исходная позиция – это нежелание признать неестественность своего положения, а неправильное направление – поиск естественного посреди неестественного. Естественное для себя благо человек может обрести, во-первых, в его подлинном источнике и, во-вторых, при максимальном использовании всех сил своего естества. |
| Можно даже сказать, что брачное обладание Бога человеком достигает своего рода взаимозамены: Дух Святой произносит в нас и с нами, как единое существо: «Авва, Отче!» Распятый Халлай говорит: «Я тот, кого люблю, и тот, кого я люблю, стал мною» 50 . «И уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал.2:20 ), – утверждает со своей стороны апостол Павел. Мейстер Экхарт и св. Симеон Новый Богослов сходным образом описывают это брачное и евхаристическое превращение: «Ты сделался единым духом со мною, неслиянно, непреложно» 51 . Бог необъективируем, и, следовательно, открывается только изнутри человека: «Бог тем более невидим, чем более Его опаляющая близость сияет в духе». Духовная жизнь, как и религиозный опыт, равно необъективируемы. Однако совершенно искусственный психологический вопрос все-таки смущает человека и провоцирует бесплодную борьбу слов, которую ведут, не принимая во внимание простой очевидности; сам вопрос ставится за пределами духа. Бергсоновский интуитивизм, в согласии с Востоком, позволяет утверждать, что всякая мысль, чересчур адекватно вербализованная, теряет что-то от своей глубины. Сюда же относится столь глубокий опыт Л. Лавелля: «Слово отнимает у мысли ее чистоту и тайну». Напротив, «тишина ничем не отличается от внутреннего слова» 52 . Чем дольше эта мысль-слово созревает в безмолвном углублении, чем более она, становясь невыразимой и несказанной, превращается в очевидность, тем более недоказуема ее неопровержимость. Последняя логика всякого откровения – очевидность. Бог Библии прежде всего самоочевиден. Другую ошибку представляет синкретизм. Психолог с легкостью переступает конфессиональные границы и предполагает схождение всех мистик в одной точке. Однако евангельская истина, дарованная и пережитая в Евхаристии, ни с чем не сравнима. Она несет во Христе исполнение чаяний не людей и не ангелов, а Трех божественых Лиц, ибо, согласно Николаю Кавасиле , Воплощение есть «излияние Бога вне Себя Самого». IV. Опасности невежества и аскетическое искусство И поныне источник многих органических заболеваний психиатрия видит в психическом расстройстве, в незнании элементарных принципов, управляющих душевным строем. Юнг пришел к выводу, что корень проблем всех его пациентов – в двусмысленности их религиозной позиции 53 . |
| Итак, неужели будет не смешно, если кто-либо скажет, что созидательность – сущность, что промыслительность – тоже сущность, а равным образом и предведение, и вообще будет считать сущностью всякую энергию? И если все эти [имена] относятся к одному означаемому, то совершенно необходимо, чтобы они имели один и тот же смысл, как дело обстоит с многоимёнными [вещами] – как, [например] одного и того же мы называем Симоном, Петром и Кифой. Стало быть, услышавший о неизменности Бога будет приведен [к выводу] о бессмертии, а услышавший о неделимости заключит о созидательности. И что же может быть нелепее такого смешения, когда, отняв у каждого имени его собственное значение, он вводит законы, противоположные общему употреблению и учению Духа?» 259 Что может быть яснее этой истины? Недостаточно ли в одном этом [отрывке доводов] для доказательства предлежащего дела, необнаруживает ли он явственно, что [мнения] противников нелепы? Кто из разумных людей смог бы допустить, что великий [Василий] когда-либо мыслил противоположное этому? Это [между тем] допускают противники – они выводят это из того, что он сказал: «У простой и бестелесной природы энергия воспринимает то же определение, что и сущность 260 » . 14 Мы, утверждая, что так обозначается общность имен, узнаем так же и из этого речения, что Божеством называется и сущность, и энергия, и, таким образом, показываем, что намерение Великого исполняется и в этом утверждении, и сохраняем его во всех отношениях созвучным и себе, и остальным богословам. Они же, утверждающие, будто [Василий] учит, что сущность и энергия – во всех отношениях одно и то же и неразличимо, – пусть скажут, как они не обнаруживают, что здесь он [как будто] противоречит сам себе. Какой же общий смысл может быть в том, чтобы сначала говорить: «не знаю, как [эти люди], все измышляющие, приводят наименование „Божество» для указания на природу – ведь оно есть указующее на энергию, а слово, обозначающее сущность, еще ненайдено» 261 , или: «Смешно утверждать, будто созидательность есть сущность, и промыслительность, и предведение, и вообще всякую энергию считать сущностью, ибо это противоречит общему употреблению и учению Духа» 262 , – [сначала говорить такое] а затем, будто бы раскаявшись, утверждать, что энергия неотличима от сущности и во всех отношениях одно и то же? Если же усматривать противоречия в словах великого Василия нелепо, то одерживает верх, конечно же, наше [толкование]. |
| Когда они спросили: если Бог имеет существующую ( πρχουσαν) ипостась, существующую в Нем [или: в ней] ( νυπρχουσαν) волю и существующего Сына, то как Он является простым, сложенный из стольких частей? – то Иустин отвечал: «Поскольку Бог – целый повсюду, целый в каждом, целый в Себе, и мы в это веруем, постольку Его простота и всецело есть Сын, и всецело имеет Сына, и всецело есть воля, и всецело имеет волю. Ведь Бог не подобен тварной природе, так, чтобы то, что Он есть, и то, что Он имеет, мыслилось бы в сложении; но, поскольку Он превыше природы, постольку то, что Он есть, и то, что Он имеет – превыше сложения» 366 . 48 Видишь ли ты, как сверхсущностно и неизреченно созерцается и различие в Боге, и простота, и как твердо веруют в это благочестивые? Но эти [люди], искусные на любые речи, ибо отпали от единственного истинного [учения], отрицают, под предлогом простоты, природные силы и энергии трех ипостасей, утверждают, что эти [энергии] – Сын и Дух, и этим якобы доказывают, что сущность и энергия – одно и то же, приводя тут же и свидетельство: «Христос, – говорит [апостол], – Божия сила и премудрость» 367 . Однако с тем, что Сын и Дух зовутся силой, премудростью, энергией Отца, согласны и мы – но [именуются] не ради упразднения природной премудрости и силы трех [ипостасей], а, скорее, ради защиты и подтверждения; оттого, что эти [понятия] им присущи, они и получили такие прозвания, как мы вскоре покажем. Если же, поскольку сущность и энергия – как мнится противникам – одно и то же, Сын есть энергия и именуется премудростью и силой, то, во-первых, и Отец, Который есть сущность, окажется также энергией – и как тогда Его энергией [может быть] Сын? Далее: если Сын, в силу того что Он сущность, есть энергия и называется премудростью и силой, то, следовательно, и все остальные богоприличные наименования, относящиеся к энергиям, мы тоже отнесем к самой сущности? Но то, что это нелепо, уже было показано; вновь возвращаться к этому было бы смешно и избыточно. Итак, [Христос] называется этими [именами] не в этом смысле. |
|
|
