| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле Здесь представлен сокращенный перевод главы из книги Нелласа Панайотиса «Животное, призванное к обожению». Эта глава посвящена антропологии св. Николая Кавасилы, великого византийского богослова. Панайотис в «Христианской антропологии по св. Николаю Кавасиле» разбирает сначала учение Кавасилы о духовной жизни, а затем главный плод и цель духовной жизни — обожение. Панайотис рассматривает обожение человеческого бытия, движения, жизни, ума и воли. Панайотис кратко характеризует специфику богословия Николая Кавасилы и план своего исследования: «Весь корпус творений св. Николая Кавасилы непосредственно относится к духовной жизни. Этот византийский мистик XIV столетия особенно интересен тем, что, оставляя в стороне, как уже достаточно рассмотренное другими аскетическими писателями и всем известное, перечисление степеней и способов христианского совершенствования (таких, как покаяние, подвижничество, очищение и проч.), он углубляется в изучение самой природы духовного делания. В его трудах, посвященных сакраментальной, евхаристической и аскетической жизни Церкви («Семь Слов о Жизни во Христе»и»Изъяснение Божественной Литургии»), почитанию Божией Матери («Богородичные проповеди»), памяти некоторых избранных святых, а также нескольким церковным праздникам и наиболее важным событиям общественной жизни (прочие проповеди), по сути дана христологическая и экклесиологическая структура духовной жизни. Основной — и весьма значительный — его вклад в православное богословие, таким образом, оказывается в области христологической антропологии. Поэтому, на наш взгляд, серьезное научное исследование мистики Николая Кавасилы стоило бы озаглавить: Духовная Жизнь во Христе по Николаю Кавасиле: Вклад в православную христологическую антропологию. А содержание возможно такое: 1) Предпосылки духовной жизни (Спасение во Христе); 2) Природа духовной жизни (Жизнь во Христе); 3) Осуществление духовной жизни (Обожение вселением Христа через приобщение Христу); 4) Плоды духовной жизни (Преображение твари в церковное единство в Теле Господнем). Ниже я в общих чертах предлагаю набросок такого исследования.» |
| Под «полнотой даров» Кавасила имеет в виду полноту всего богослужения и таинств, полноту устроения и жизни Церкви как Тела Христова. И именно Тело Христово, а точнее, всецелый Христос – Бог-Слово с воспринятой Им плотью и со всем, что Он совершил, – присутствует и предлагается в евхаристии. «Ибо мы принимаем не малое нечто от Его даров, но Его Самого» – почему «и другим таинствам быть совершенными дарует» Божественная евхаристия 85 . В евхаристии – средоточие и источник христианской духовной жизни: полнота и завершение единства со Христом. Всецелый человек, на всех уровнях своего бытия, со всеми душевными и телесными силами и чувствами, глубочайшим союзом соединяется со Христом, преображаясь и обоживаясь в Нем. «Это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою – Церковь .... посредством сего таинства мы соделываемся плотию от плоти Его и костями от костей Его» 86 . «Священная вечеря соделывает [Христа] самою нашею жизнию», нашим высшим благом, превосходнейшим всякой естественной добродетели и при этом «более нашим, нежели принадлежавшее нам по естеству» 87 . «О, величия таинств! ... Каков же ум наш, когда владеет нами ум Божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение блаженное, какова персть, когда препобеждает ее оный огнь?» 88 . Такое обожение во Христе не есть явление субъективное, происходящее в воображении верующего; человек становится членом Христовым не в области богословских спекуляций, а в сфере объективной жизненной реальности. В пример Кавасила приводит апостола Павла, чьи человеческие чувства и силы всецело переменились в чувства и силы Христовы: «Ибо говорит, мы ум Христов имамы ( 1Кор. 2, 16 ) и искушения ищете глаголющаго во мне Христа ( 2Кор. 13, 3 ), и мнюся бо и аз Духа Божия имети ( 1Кор. 7,40 ), и люблю вас утробою Иисус Христовою ( Фил. 1, 8 ), откуда явно, что имеет одно и то же с Ним хотение, и все совокупляя говорит: живу же не ктому аз, но живет во мне Христос ( Гал. 2, 20 ) " 89 . Кавасила предпринимает дерзновенную попытку дать объяснение «физиологии» этой перемены, названной им μετασκευ’′ (от μετασκευζω – перевооружаю, переделываю). |
| • ПРОИЗВОЛЕНИЕ (греч. προαρεσις) – важнейший термин христианской антропологии, относящийся к сфере о волевом акте. Подробно разработан у Немесия Эмесского и Максима Исповедника (см. о них статьи в настоящей «Антологии»). • ПЯТИДЕСЯТНИЦА – событие схождения Святого Духа на апостолов, описанное в Новом Завете ( Деян. 2, 24 и далее), в честь которого установлен праздник в Православной Церкви на пятидесятый день после Пасхи (в просгоречии – Троица). О богословии Пятидесятницы см. в настоящей «Антологии» в статье, посвященной Николаю Мефонскому , а также в статье о Николае Кавасиле и Марке Ефесском . • РАЗДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ – просторечное именование разделения между Православной и Римо-Католической Церковью. О полемике православных с латинянами см. в насгоящей «Антологии» в статьях о патр. Фогии, Николае Мефонском и Ниле Кавасиле, а также в статье, посвященной спору об опресноках при патр. Михаиле Кируларии. • РАСКОЛ – отделение от Церкви из-за недогматических вопросов, допускающих уврачевание. • САВЕЛЛИАНСТВО – ересь III в., отрицавшая Святую Троицу. Ндеи савеллианства приписываются проповеднику Савеллию из Птолемаиды Пентапольской. • СВЯТЫЕ ДАРЫ – в православии так называют преподаваемые в причастие верным Тело и Кровь Христовы. Учение о Святых Дарах затрагивается в насгоящей «Антологии» в стагье, посвященной полемике с латинянами об опресноках при патр. Михаиле Кируларии, и в стагье о Николае Кавасиле и Марке Ефесском . • СЕВИРИАНСТВО – течение в монофизитстве, последователи которого принимают основные положения учения Севира Антиохийского (см. в настоящей «Антологии» сгатью о нем). • СОЗЕРЦАНИЕ – важнейший аспект подвижнической жизни; понимаемое по-разному у разных отцов созерцание подразумевает очищение ума и восхождение от бессграсгного созерцания творения к созерцанию Бога (см. в настоящей «Антологии» статью о Евагрии Понтийском ). • СПАСЕНИЕ – в Православной Церкви понятие гождесгвенное обожению, означающее избавление от ipexa и его последствий и единение с Богом по благодати. |
| «По образу» самовластного Бога человек имеет самовластность – свободу. Согласно св. Максиму Исповеднику , «так как по образу блаженного и сверхсущественного Божества человек возник, а божественная природа от природы самовластна, то и человек, будучи образом её, оказывается от природы самовластным. А если самовластен от природы человек, то обладает волей». 18 Если, согласно св. Николаю Кавасиле , утрачивается самовластность, утрачивается и человек: «То же самое сказать, лишиться самовластности и лишиться человека». 19 Но то, что больше всего свидетельствует о божественном свойстве человека, – это способность его души к любви-эросу и его отношение к божественному Первообразу как высшее проявление такой любви. Согласно божественному Максиму и Дионисию Ареопагиту , «Божество богословы называют иногда Эросом, иногда Любовью , иногда возлюбленным и любимым. Поэтому Божество как эрос и любовь движется, а как возлюбленный и любимый движет к Себе всё, воспринимающее эрос и любовь. Поэтому и великий Павел, бывший в охваченности божественным эросом и причастившийся экстатической силе божественными устами, сказал: «Уже не я живу, а живёт во мне Христос», как истинный влюблённый и вышедший из себя, как он обращается к Богу, и не своей уже живёт жизнью, но жизнью Любящего, как весьма любимой». 20 Эта способность души человеческой к любви-эросу побуждает человека жаждать в глубине своего существования соединения с Первообразом, обожения, не успокаиваясь на тварном и ограниченном. Согласно священному Николаю Кавасиле , «жажда у человеческих душ беспредельного требует некой воды, а мир сей, ограниченный, как может оказаться достаточным для этого?» 21 Тварный человек предназначен к тому, чтобы соединиться с нетварной благодатью Божией и стать богом по благодати. Здесь высказано всё таинство человека «как бога по повелению», говоря словами Василия Великого . 22 Согласно богословнейшему святому Григорию, «сие пожелал искусник показать Слово, и жизнь единую из двух, из незримой, говорю, и зримой природы, и сотворил человека... как бы некий мир другой, в малом великий, на земле стоящий, ангела другого, молитвенника смешанного, попечителя видимого творения, таинника мыслимого, царя над тем, что на земле, царящего свыше... жизнь, здесь домостроительствуемую и в другое место переселяемую, предел таинства, обожествляемый преклонением к Богу». 23 |
| Часть 2. Духовная жизнь во Христе (Святоотеческая антропология по святому Николаю Кавасиле ) Весь корпус творений святого Николая Кавасилы имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Этот византийский мистик XIV столетия особенно интересен тем, что, оставляя в стороне перечисление степеней и способов христианского совершенствования (таких как покаяние, подвижничество, очищение и проч.), как уже хорошо известное и достаточно рассмотренное другими аскетическими писателями, – он углубляется в изучение самой природы духовного делания. В его трудах, посвященных сакраментальной, евхаристической и аскетической жизни Церкви («Семь слов о жизни во Христе» и «Изъяснение Божественной литургии»), почитанию Божией Матери (Богородичные проповеди ), памяти некоторых избранных святых, а также нескольким церковным праздникам и наиболее важным событиям общественной жизни (прочие проповеди), – по сути, представлена христологическая и экклесиологическая структура духовной жизни. Основной – и весьма значительный – его вклад в православное богословие, таким образом, оказывается в области христологической антропологии. Поэтому, по моему мнению, серьезное научное исследование мистического богословия Николая Кавасилы стоило бы озаглавить: «Духовная жизнь во Христе по Николаю Кавасиле : Вклад в православную христологическую антропологию». А содержание этого исследования возможно такое: 1) предпосылки духовной жизни (спасение во Христе); 2) природа духовной жизни (жизнь во Христе); 3) осуществление духовной жизни (обожение через полнейшее единение со Христом); 4) плоды духовной жизни (преображение твари в церковное единство в Теле Господнем). Ниже я предлагаю общий набросок такого исследования 249 . Глава первая. Предпосылки духовной жизни: спасение во Христе Духовная жизнь, подобно жизни телесной, для того, чтобы существовать, должна от кого-то произойти. Поэтому для Кавасилы очевидно, что она не была ни для кого возможна прежде, чем ««блаженная плоть»» Родоначальника обновленного человеческого естества образовалась в утробе Приснодевы Марии Духом Святым. «Никому невозможно было жить духовною жизнью, пока не была еще создана сия блаженная плоть» 250 . |
| Хотя этот переход в другую веру, несомненно, был искренним, следует отметить, что западное схоластическое богословие, вероятно, было для них не единственным притягательным поводом. Конечно, «открытие» ими томизма как философской системы порождало мысли о переходе в другую веру, но решающим фактором все–таки нередко оказывалась приверженность не богословию как таковому, а секулярному эллинизму. Страстное почитание античности стало еще более заметным у следующего поколения византийских ученых, свидетельством чему стал жизненный путь изгнанника Виссариона, митрополита Никейского, и его друга Георгия Гемиста Плифона. В случае с Плифоном верность эллинизму привела даже к отречению от христианства. Несомненно, эти гуманисты XV века были склонны отождествлять философию, язык и культуру Древней Греции с византийскими. Наднациональная христианская идеология Вселенского патриархата и универсализм византийского государства в этом случае вытеснялись узким «националистическим» эллинизмом. Разумеется, интерес к классическим трудам средневекового латинского богословия испытывали не только представители узкого круга византийских томистов и гуманистов. Многие паламитские богословы, воспользовавшись появившимися переводами, также познакомились с томизмом. Они быстро оценили всю пользу, которую это учение может принести на дипломатическом поприще, в богословских спорах и при разрешении церковных разногласий. Но сколь замечательными ни казались бы достижения Запада в сфере богословия и философии, они не могли склонить этих людей ни к вероучительным компромиссам, ни к переходу в другую веру. Некоторые даже считали необходимым составлять опровержения. Паламитский митрополит Фессалоник Нил Кавасила (учитель Кидониса и дядя Николая Кавасилы ) одним из первых выступил с критикой схоластического метода. Его проницательному анализу томизма присущи убедительность и эрудированность 716 . Иосиф Вриенний , Ангел Панарет, патриарх Филофей и Георгий Воила также стояли на защите православия. В отличие от них многие вовсе не придавали схоластическому методу особого значения и противопоставляли томизму свидетельства Предания и Писания. В той же степени это относится и к Николаю Кавасиле . Несмотря на дружбу с Димитрием Кидонисом и знакомство с западными источниками, истоками его богословия оставались святоотеческие писания и паламизм. В отличие от тех, с кем он дружил и переписывался, Кавасила отказывал томизму в подлинной мудрости. |
| 1547 Во главе чрез меру ревностных обвинителей латинской церкви должен быть поставлен сам патриарх Михаил Керуларий, который в раздражении вражды против латинян, после случившегося разделения, причём крайне высокомерным поведением папских послов оскорблена была его гордость, не в состоянии был удержаться в пределах надлежащей меры. См. его послание к патриарху Антиохийскому Петру, в Патрологии Миня t. 120, р. 798 sqq., § 11 sqq. 1548 Патриарх Антиохийский Пётр, современник Михаила Керулария ( Λγος καθ’ ν καιρν ισλθεν , ταλς ργορς, у Миня, в Патрологии t. 120, р. 796), архиепископы Болгарские Феофилакт и Дмитрий Хоматин (первый в Προσλαλα περ ν γκαλοται Λατνοι, у Миня, ibid. t. 126, p. 221, второй в ответах Константину Кавасиле, у Ралли и П. V, 430) и епископ Китрский Иоанн (в ответах тому же Кавасиле, у Ралли и П. ibid., стр. 404). 1549 Патриарх Антиохийский Пётр считает непростительными согрешениями латинян приложение в символе и неприятие причащения от женатых священников, а о прочем говорит: τ δ’ λλα περιφρονητα μο ε ναι δοκε, το τς ληθεας: λγου μηδν ξ ατν καταβλαπτομνου (указанное сочинение § 18); архиепископ Феофилакт и Дмитрий Хоматин признают таковым согрешением латинян приложение в символе (первый указанное сочинение §§ 2, 13–14); епископ Китрский Иоанн полагает две вины разделения между латинянами и православными: первую и большую – догмат о Св. Духе, вторую, не одинакового с первой, т. е. меньшего значения, употребление опресноков. (О том, что иное дело догматы веры, которые у всех должны быть одни, и иное дело обряды и обычаи, чины и последования служб, относительно которых между отдельными церквами могут быть разности, см. например, Фотия оправдательное послание с папе Николаю по поводу занятия патриаршего престола,– у Валетты стр. 153 sqq. Сам Фотий в своём окружном послании объявляет винами латинян: пост в субботу и несоблюдение поста в первую неделю Четыредесятницы; неприятие женатых священников; непризнание миропомазания, совершённого священником и – что есть главное – приложение в символе «и от Сына», ibid. стр. 168). |
| «И даже вовсе нет в действительности того, что не явлено во Оном Свете» 38 . Крещением, миропомазанием, божественной евхаристией и вообще жизнью духа, мы делаемся «со-телесными» («вотелесяемся», νσωματωνμαστε) Христу, приемля христианское бытие, то есть бытие христоцентричное и христоподобное, и соответствующие ему «вид» и жизнь. Тогда Отец «самый образ Сына находит в лицах наших» и «признает в нас члены Единородного Своего» 39 . Так, «будучи... познаны Знающим Своих» 40 , мы всплываем из неявленности ( φνεια) и забвения ( λθη) в область истины ( – λθεια). Тот, «кто был некогда тьмою, становится свет; бывший ничем обретает бытие. И вселяется с Богом и приемлется Им; из бесславной темницы и рабства возводится на царский престол» 41 . Название основного труда св. Николая Кавасилы не случайно. Духовная жизнь для него есть именно жизнь во Христе, или жизнь Христа в нас. Ее сущность недвусмысленно задана Павловым утверждением «Уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2, 20 ), принятым в самом буквальном смысле. Из сказанного ясно, что подлинная природа человека – в его бытии по подобию Бога, а точнее, в его бытии по Христу и во Христе. Следовательно, православная антропология должна строиться как христологическая: как по существенному содержанию, так и по форме и методам . Это буквально «теоантропология», учение о богочеловечестве. Плоды духовной жизни 1. Преображение твари в церковное единство Оживление и обновление, которое Дух Божий дарует человеку, распространяется на всё творение. Христологическая антропология у Кавасилы обогащается не менее ярким учением о христоцентричности всего творения, когда оно возвышается до тела Христова. В первом разделе нашего исследования мы уже рассматривали святоотеческий взгляд на существование глубокой внутренней связи между человеком и прочим творением. Человек есть поистине «связующее звено всего творения» 42 , заключающее «в себе все части целого» 43 . Согласно Кавасиле, воспринятая Логосом в Воплощении часть творения была не только освобождена от тления, но и преображена в самой своей основе. |
| М. Прохоров. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе//Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Труды Отдела древнерусской литературы. 1979. 33. 32–54, особ. 38–40). Св. Николай Кавасила до старости, а может быть, и всю жизнь, не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице, будучи в звании мирянина. Естественно, что сегодня это делает его любимым героем «неоправославных» богословов, желающих спасаться без аскетики. Но уже чтение О жизни во Христе и особенно, последней главы, где говорится о хранении помыслов, могло бы дать понятие об известном различии между внутренней жизнью святого отца и тем поглощением «общечеловеческих ценностей» (т. е. удовлетворением страстей), к которому призывают обновленческие богословы. Выдвижение кандидатуры св. Николая — мирянина — в качестве одного из «исихастских» кандидатов на патриарший престол — еще одно свидетельство его аскетического духа, на сей раз, от сонма живших в его время отцов. Наконец, действительная степень конфликта кружка исихастов, к которому принадлежал св. Николай, с его мирским окружением видна из истории вокруг проповеднической деятельности св. Исидора (см. ниже, ч. I, гл. II, прим. iii). В советской византинистике св. Николаю посвящен ряд работ М. А. Поляковской; из них последняя: М. А. Поляковская. Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка (Дмитрий Кидонис, Николай Кавасила, Алексиос Макремболитес). Екатеринбург 1992. В последних двух абзацах автор формулирует свое представление о гуманизме, которого он продолжал держаться всю жизнь. Быть гуманистом означает не просто заниматься «гуманитарными» науками, но черпать именно из них основу своего мировоззрения и верований. В этом смысле он отнесет всех «гуманистов» к категории антипаламитов (хотя среди последних будут и люди другого типа — вроде Акиндина). Такое понимание «гуманизма» шло и идет до сих пор вразрез с преобладающей тенденцией западной историографии, согласно которой «гуманизм» определяется по более внешним признакам — занятиям «гуманитарными» дисциплинами. |
| Однако данная концепция нуждается в реконструкции и анализе, потому что представлена в сочинении несколько размыто, непоследовательно и, как кажется с первого взгляда, лишена логической стройности в изложении. Но основные связующие положения его концепции, проходя красной нитью через всё толкование и переплетаясь между собой, образуют единую, законченную богословско-литургическую картину, представляющую Евхаристию как богочеловеческую Жертву. Отметим, что концепция евхаристического жертвоприношения св. Николая до сих пор не была обстоятельно исследована и системно изложена ни в западных, ни в отечественных патрологических исследованиях 1 . В настоящей работе впервые предпринимается попытка анализа, описания и системного изложения учения о Евхаристии как Жертве по св. Николаю Кавасиле . Раскрытие жертвенного аспекта Евхаристии в богословской мысли Кавасила будет актуальным не только для патрологии, но также для догматического и литургического богословия. Ввиду сложности излагаемого материала представляется целесообразным и существенно необходимым сначала представить исходные предпосылки концепции Евхаристической Жертвы, которые являются её определённой богословско-литургической базой. Они представлены преимущественно в первой («Краткое изложение смысла всего жертвоприношения») и второй («Почему честные дары не с самого начала полагаются на престоле») главах «Изъяснения Божественной литургии». Затем последовательно проанализируем каждые из этапов евхаристического жертвоприношения и сделаем выводы. 1. Исходные предпосылки учения св. Николая о Евхаристии как Жертве: связь Евхаристической Жертвы с ветхозаветными жертвоприношениями и домостроительством Христовым В «Изъяснении Божественной литургии» Кавасила преимущественно рассматривает Евхаристию как новозаветное жертвоприношение. Согласно Кавасиле, Евхаристия есть реальная Жертва: «Эта жертва есть не икона (μ εκνα) и образ (τπον) жертвы, а истинная Жертва (θυσαν ληθινν)» 2 . За Евхаристической Жертвой сама Церковь , «по примеру Христа, творит приношение даров ( κκλησα… τν προσαγωγν ποιεται τν δρων)» 3 , то есть хлеба и вина. |
|
|
