| Но точно ту же самую мысль о «существенном» происхождении Христа от Бога излагает и символ Константинопольский, переставляя иначе слова Никейского исповедания, и опуская изучаемую добавку: «из сущности " … В нем говорится: «во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков». Нет сомнения, рассуждает Шмидт, что расстановка слов Никейского символа: «рожденного от Отца, Единородного» – рожденного… родного – прямо требовала исправления. Да при том же к этим словам присоединено вышеуказанное пояснение, представляющее на деле тавтологию. Если читать это место Никейского символа с размышлением, то мысль встречалась здесь с чем-то для нее несообразным. А результатом всего этого и было составление того изложения, какое появилось в символе Константинопольском: Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков. Таким образом, без той вставки, о какой идет речь, вне сомнения – ясно и определенно находит себе выражение все то, что исповедовалось и в символе Никейском. С самыми незначительными средствами, благодаря иной расстановке слов и заключительному выражению: «прежде всех веков», символ Константинопольский достигает очень важного результата: в нем Христос определяется как Сын Божий, – точнее, как Единородный, а еще точнее – как рожденный от Отца. Та же самая, исправляющая текст, рука, которая не приняла в символ Константинопольский слов: «из сущности Отца», говорит Шмидт, исключила из него и выражение, непосредственно следующее за этими последними словами, именно: «Бога от Бога». К чему эти слова нашли себе место в символе Никейском, когда чрез три слова («света от света») за тем следовало более торжественное исповедание о Христе в речении: «Бога истинного от Бога истинного»? 16 Чрез приближение слов: «света от света» к выражению, находящемуся выше: «рожденного от Отца» дается разуметь, иллюстрируется, что рождение произошло не в какой либо определенный момент, а именно, как свет от света (т. е. как луч от солнца). Если сравниваем символ Константинопольский с Никейским, то встречаем и еще пропуски в первом. |
| Это дело требует целой монографии. Наше намерение состояло в том, чтобы заинтересовать читателя таким очень важным, но мало разработанным в нашей науке вопросом, как вопрос о символе нашей церкви. 934 Исследование это дает ясное представление о том, какую фазу в своем развитии проходит в настоящее время вопрос об этом символе, как не легок и запутан вопрос, как много и серьезно он изучается, как много нужно со стороны нашей богословской науки уснлий, чтобы поддержать наше церковное мнение о происхождении Константинопольского символа. 936 „Но сама эта партия еще не уяснила себе во всей подробности проблему, а потому „исповедание” не могло быть достаточным для всестороннего решения ее. Символ в разных отношениях был преждевременен, и это – к собственному вреду. Он был преждевременен в рассуждении теологической точки зрения его собственных защитников: их теология не была еще отчетлива, не была еще решительна в отношении к модализму (вид монархианства) и потому не была ясна; для них еще не выяснилось значение учение о Св. Духе (т. е. в начале споров арианских). Он был преждевременным, как скоро его хотели сделать общецерковным законом; ибо церковная иерархия большею частью шла еще против этого символа. В продолжение следующих десятилетий Никейский символ весьма сильно был оспариваем и против него выставлен был целый ряд символов со стороны его врагов. Борьба эта была собственно борьбой из-за этого символа. В этой борьбе защитники его пришли к мысли охранять самую букву его и остерегались даже хотя бы в одном слове отступать от него; чуждались всякого объяснительного расширения его в духе православия; считали законную почву потерянною, как скоро они сами себе попустили бы употреблять или провозглашать хоть сколько-нибудь иначе формулированный символ. Так, на соборе Сардикийском, 344 года, просто повторен был символ Никейский; так называемая Сардикийская формула веры, составленная в духе православном, хотя и предложена была на соборе, но не была принята на нем”. 937 „Что касается происхождения самого символа, то Каспари неопровержимо доказывает, что он обязан своим происхождением не самому Епифанию, также возник не на острове Кипре, вероятнее – что он составлен еще за несколько лет до 373 года и притом в Сирии. |
| Впервые на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439-1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами " credo in Spiritum Sanctum " и о его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского, заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия, известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем " Quicuque nult (Иже хощет спастися) " , то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть, конечно, и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения " единосущный " , более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. Афанасий был решительным противником составления какого бы то ни было другого символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой собственный символ. Наиболее вероятно, что Псевдо-Афанасиевский символ был составлен на латинском языке в VI-VII вв. в южной Галлии, окончательный же текст его был установлен только в IX веке. Учение о Св. Троице изложено в нем в духе блаж. Августина с его приматом сущности над Лицами, так что исходным моментом является не Отец, как в Никейском и других древних символах веры и как о том богословствуют все греческие отцы, а единый Бог в Троице, причем " монархия " Отца как единого Источника и Виновника явно умаляется. Все это типично августиновское богословие, породившее Filioque и завершившееся впоследствии у Фомы Аквинского отождествлением сущности и энергии в Божестве. И действительно, существующий сейчас латинский текст Псевдо-Афанасиевского символа содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, хотя и не в выражении Filioque: " Spiritus Sanctus a Patre et Filio... |
| Вообще Шмидт не закрывает глаз на то, что в его совокупности вопрос о Константинопольском символе не легок; но «я могу и должен сказать – заявляет он, – что выход из подобных затруднений гораздо проще достигается при традиционной точке зрения, чем при другой, предполагающей известную «легенду». В самом деле, – пишет он – каким образом оказалось возможным, чтобы «легенда» нашла себе повсюду веру, а символ достиг значения и авторитета, если он представляет подлог и никогда не был составлен и утвержден на соборе друг. 381 года? На этот естественный вопрос Горт, Гарнак и К О могут дать один ответ: Ignoramus. Но ведь: ignoramus – не ответ, а уклонение от ответа, скажем мы, и добавим: разве наука терпит такую игру в прятки? В конце статьи Шмидта находим два приложения. Одно представляет тщательное, проведенное слово за словом, сличение в оригинале 4-х символов – Никейского, Иерусалимского, т. н. Епифаниева и Константинопольского. Цель этого приложения возможно более выдвинуть самостоятельность Константинопольского символа. С одной стороны нагляднее доказать, что «нельзя утверждать будто этот символ ничем существенно не разнится от Епифаниева»; нет, говорит Шмидт, первый символ, для того, чтобы получить тот вид, какой он теперь имеет, потребовал самостоятельной работы над вторым, Епифаниевым. С другой стороны Шмидт имеет здесь в виду опровергнуть мнение, будто «в основе Константинопольского символа лежит скорее Иерусалимский, чем Никейский символ»; этого он достигает тем, что считает одинаковые слова в этих символах, и находит, что из 176 слов, составляющих, текст Константинопольского символа, не более 88 слов представляются одинаковыми в нем с Иерусалимским, да и из этих 88 слов последнего символа 50 находятся и здесь и в Никейском также, почему число действительно одинаковых слов в двух символах – Константинопольском и Иерусалимском – ограничивается лишь цифрой 38. Но передавать в деталях содержание этого приложения не станем, так как оно (обнимает стр. 368 – 977), представляет интерес только для специалистов. |
| Впервые на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439–1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами “credo in Spiritum Sanctum” и о его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского , заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия, известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем “Quicuque nult (Иже хощет спастися)”, то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть, конечно, и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения “единосущный”, более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. Афанасий был решительным противником составления какого бы то ни было другого символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой собственный символ. Наиболее вероятно, что Псевдо-Афанасиевский символ был составлен на латинском языке в VI-VII вв. в южной Галлии, окончательный же текст его был установлен только в IX веке. Учение о Св. Троице изложено в нем в духе блаж. Августина с его приматом сущности над Лицами, так что исходным моментом является не Отец, как в Никейском и других древних символах веры и как о том богословствуют все греческие отцы, а единый Бог в Троице, причем “монархия” Отца как единого Источника и Виновника явно умаляется. Все это типично августиновское богословие, породившее Filioque и завершившееся впоследствии у Фомы Аквинского отождествлением сущности и энергии в Божестве. И действительно, существующий сейчас латинский текст Псевдо-Афанасиевского символа содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, хотя и не в выражении Filioquë “Spiritus Sanctus a Patre et Filio... |
| 1551 Praep. Evang. VII. 22; см. также Η. Ε. V. 27; Routh, Rel. S. II. 87. Мелер и Сэлмон полагают, что Мефодий переписал Максима, просто приукрасив его труд риторическими приемами. 1552 См. Baron. Annal, ad ann. 311; De Broglie, Véglise et l " empire, I. 375; Newman, Arians of the Fourth Century, 414. 1553 Гефеле (Hefele, Conciliengesch., vol. I, p. 258 sq., 2 nd ed.) полагает, что Лукиан сначала симпатизировал своему соотечественнику Павлу Самосатскому в его гуманитарной христологии, поэтому на какое–то время был отлучен, но потом признал эти взгляды ересью, был восстановлен в церкви и прославился благодаря улучшению текста Септуагинты и мученичеству. 1554 Этот синод признан правомерным и ортодоксальным, его двадцать пять канонов приняты церковью, хотя он подтвердил предыдущее низложение Афанасия за нарушение канона. См. подробности в Hefele, I.c. I. 502–530. 1555 τν μονογεν θεν. См. прочтение Ин. 1:18 в Ватиканском и Синайском кодексах, μονογενς θες (без артикля), вместо μονογενς υις. Выражение μονογενς θες широко использовалось в никейскую эпоху не только ортодоксальными, но и арианскими авторами для указания на Того, Который одновременно θες (Бог) и μονογενς (единородный). См. Hort, Two Dissertations, Cambr. 1876. В обычном делении символа веры Лукиана τν μονογεν связано с предшествующим τν υν ατο и отделено от θεν, что требует прочтения «Его Сын единородный, Бог», и т. д. 1557 См. полный символ веры у Афанасия, Ер. de Synodis Arimini et Seleucidae celebratis, §23 (Opera ed. Montf. I. ii. 735); Mansi, Cone. II. 1339–1342; Schaff, Creeds of Christendom, II. 25–28; Hahn, Eibl, der Symb., ed. II, p. 184–187. Гефеле приводит перевод на немецкий язык. Этот символ веры не определен как принадлежащий Лукиану у Афанасия или Сократа (Η. Ε. II. 10) или Илария (в его латинском переводе, De Syn. sive de Fide Orient., §29); но Созомен сообщает (Η. Ε. III. 5), что епископы Антиохийского синода приписывали его Лукиану, а полуарианский синод в Карий, 367, принял его под именем Лукиана (VI. 12). Символ считают подлинным Кейв, Баснаж, Булл, Хан, Дорнер; сомневаются в его подлинности, совершенно или отчасти, Рут (I. 16), Гефеле, Кейм, Гарнак и Каспари; но последние двое признают существование подлинной основы символа, созданной Лукианом и расширенной Антиохийским синодом. Заключительная анафема, без сомнений, является более поздним добавлением. |
| 832 О соборе в Аримине см. комментарии к Геннадию, прим. 54. На собор в Аримине была представлена т.н. «датированная вера» (или IV Сирмийская формула), – символ веры , составленный арианами и подписанный императором, в котором отвергался термин oÇsia, который, как и émooÀsiov, не содержался в Писании, но был введен на Никейском соборе в символ веры («...А так как слово oÇsia, по простоте введенное отцами, но неизвестное народу, производит соблазн, потому что оно не встречается в Святом Писании, то богоугодно изъять это слово из употребления...»). Западные епископы, практически поголовно католики, собравшиеся в Аримине, отвергли этот символ веры, провозгласив приверженность Никейскому символу. Но про термин émooÀsiov не было сказано ни слова. Однако впоследствии под давлением императора Констанция отцы Ариминского собора подписали «датированную веру» (именно поэтому впоследствии ариане ссылались на этот собор, как на вполне правомочный). 833 Собранный в том же 359 г. собор в Селевкии был фактически второй, «восточной» частью собора в Аримине. Практически все присутствовавшие на нем были ариане. В результате обсуждений вынесли постановление исключить из употребления термин émooÀsiov как не присутствующий в Писании. 835 Основной корпус законов против еретиков был издан при Феодосии I: «Привилегиями в делах веры должны пользоваться только соблюдающие католический закон. Мы желаем, чтобы еретики и раскольники не только были чужды этих привилегий, но и подвержены различным повинностям. Заклейменные позорным именем еретиков, они кроме осуждения божественного правосудия должны ожидать еще тяжких наказаний, которым по внушению небесной мудрости заблагорассудит подвергнуть их наше величие» (Cod. Theod., XVI, 1, 2). Вообще, за период своего правления Феодосий издал 15 законов против еретиков (Cod. Theod., XVI, 5, 6–23), которыми сильно ограничивались их гражданские и религиозные права: им запрещено было собираться в пределах городской черты на общественную молитву, проповедовать, рукополагать. Эту линию продолжил император Гонорий. В 404 г. Карфагенский собор ходатайствовал перед Гонорием о распространении на донатистов карательных законов, направленных против еретиков. Просьба была удовлетворена. Об аналогичном законе 412 г. см. кн. III, прим. 1. В 418 г. Гонорий, опять-таки по желанию африканских епископов, издал эдикт, по которому пелагиане подвергались гражданскому преследованию. |
| Текст символа, объясняемого св. Кириллом, приходится восстанавливать предположительно по надписаниям слов (вряд ли подлинным) и по цитатам. Несомненно, что это не Никейский символ. Есть ли этот " иерусалимский " крещальный символ первооснова Цареградского, остается под вопросом... Св. Кирилл не стремится к исчерпывающей полноте изложения " святой и апостольской веры " : " многое нами опущено " , - замечает он. Но он стремится к точности: " изложение веры не по человеческому рассуждению составлено, но из всего Писания выбрано самое существенное, и составляется из всего одно учение веры " . Поэтому на каждое речение символа может быть дано подтверждение из Писания. В символе все содержание Писаний заключено в немногих словах... После предварительных призывов и приглашений к покаянию, очищению совести, всепрощению, молитве (ибо для изучения догматов потребна трезвенная душа), св. Кирилл представляет сжатый обзор " необходимых догматов " . Этот обзор - шире символа. Кроме учения о Святой Троице, искуплении и под., сюда входит учение о человеке, о душе и теле, о нравственной жизни, о Божественных Писаниях. В дальнейшем св. Кирилл следует порядку символа. При этом он предостерегает от увлечения " простой вероятностью и доводами разума " . Исповедание должно опираться на доказательства из Божественных Писаний и на учение Церкви, преподающей и самый символ. Но, разбирая и опровергая попутно ложные мнения, св. Кирилл прямо указывает на логические доводы и рассуждения. Есть две ступени веры: " вера догматическая, соглашение души " , она от человека. Но это только способ стяжать другую веру - " дар благодати, подаваемый Христом " . Эта вера действенна выше человеческой меры, она озаряет душу и дает ей созерцание Бога и предведение мздовоздаяния. V. Богословие Бог един, безначален и вечен, " не во времени начал жить и не скончается когда-либо " , " не имеет преемником жизни другого " . Существо Божие непостижимо - " что такое Бог, того объяснить не можем; и вся совокупность творений, " все овцы целой Кафолической Церкви, настоящей и будущей " , не в силах достойно воспеть и восхвалить Господа. |
| 95 Ту же мысль повторяет Афанасий и в другом месте своих сочинений, именно, в послании к Епиктету Коринфскому, писанном в 371 г., следовательно, незадолго до смерти. Значит, Афанасий всегда оставался верен этой мысли (III, 329). 97 Migne. Patr. Graeca. Тот. 39, р. 95 – 96. Замечательно, о. Иванцов читал это же самое место из сочинений Амфилохия, и по тому же изданию, но ухитрился – неизвестным и поразительным способом – открыть здесь мысль, совершенно обратную той, какая действительно здесь заключается (О. Ив. стр. 195). 99 Conciliengesch. В. II. s. 10 (2-ое изд.): wenig sicher und zuverlussig, говорит Гефеле. Эти слова Гефеле, замечает ваш критик, «как будто, не совсем поняты г. Лебедевым» (201). Позволим себе спросить вашего критика: да как же их следует понимать? 101 Для нас, впрочем, было довольно важное основание не отказываться от разсматриваемого мнения. Мы нашли очень знаменательное замечание в послании отцов II вселенского собора к императору Феодосию Великому. Обозревая свою деятельность, отцы говорят, что «они изрекли краткие определения (συντμουζ ρους εξεφωνσαμεν). утвердив веру отцов никейских» (Binii. Concilia, р. 533, tom. I, pars I). Под такими «краткими определениями», имеющими целью подтверждение исповедания никейского, нечего разуметь, кроме символа константинопольского. Ибо, над такими «краткими определениями» нельзя разуметь ни символа никейского, потому что символ этот «изречен» не отцами II вселенского собора; нельзя разуметь и правил II вселенского собора, потому что правила упомянуты в том же послании, отдельно, в числе предметов, какими ознаменовалась деятельность этого собора; нельзя разуметь и особенного «томоса», т. е., собрания догматических определений этого собора, которое не дошло до нас, потому что этот томос отцами собора константинопольского 382 года назван «пространным изложением веры» (Феодор. Церк. Истор. V, 9), следовательно, томос не то же, что «краткие определения», под которыми удобнее всего разуметь символ константинопольский, «утвердивший веру отцов Никейских», т. е., составленный на основании символа никейского, и, притом, самостоятельно. |
| Прежде всего самый план указанной главы отличается от плана соответствующего трактата Зерникава: Зерникав, приведя определение III вселенского собора (рр. 460–461): 1) сначала доказывает, что в этом определении разумеется не просто никейский символ, но никейский символ, дополненный на константинопольском соборе (рр. 461–463); 2) говорит о поводе к составлению данного соборного определения (рр. 463–464) и 3) наконец, многочисленными свидетельствами отцов и соборов доказывает, что по смыслу данного определения, запрещается прибавлять к символу даже истинное учение (рр. 464–480); Феофан же, выяснив сначала «status quaestionis» (§ 319), затем 1) излагает самое соборное определение и указывает на повторение последнего позднейшими соборами и отцами (§ 320), 2) выясняетя предмет определения и смысл оного (§ 321) и 3) наконец, опровергает возражения, делаемые латинянами по поводу обсуждаемого предмета (§ 322). Очевидно, план Феофана несколько полнее плана Зерникава: у Зерникава вовсе нет последнего члена Феофанова плана. Влияние Зерникава сказалось только в двух параграфах: 320 и 321. Находящееся в начале § 320 указание на повод к составлению данного определения ефесского собора (появление несторианского символа) делается у Зерникава на стр. 463–464, причем это самое определение буквально сходно и в том же самом объеме приводится у Зерникава на стр. 460; у Зерникава находится и Феофаново указание на повторение данного соборного определения V и VI вселенскими соборами (Zoern. p. 461) и затем константинопольскм собором 879 года, по делу восстановления патриарха Фотия на кафедре (Zoern. p. 475); оба богослова также приводят места из творений св. Кирилла александрийского «nullo modo patimur» (theoph. num. 2 и Zoern. p. 464), из папы Агафона «quae regulariter» (Theoph. num. 3 и Zoern. pp. 468–469) и из исповедания веры императора Юстиниана «qui in Epheso prius collecti sunt» (Theoph. num. 5 и Zoern. p. 463), в каковых местах говорится о неизменяемости символа; наконец, оба богослова указывают на Павлина аквилейского, учившего, что текст символа всегда должен быть сохраняем в неповрежденности (Theoph. |
|
|
