| Гл. XVI. Ст. 1–4. И было слово Господне ко мне говорящее: не бери жены, и пусть не будет у тебя сыновей и дочерей на месте сем, ибо так говорит Господь на сыновей и дочерей, которые родятся на месте семь, и на матерей их, которые родят их, и на отцов их, от семени которых они рождены на земле сей: смертями болезненными (или болеющих) умрут они; не будут они оплаканы и не будут погребены, навозом на лице земли будут они; мечем и голодом будут истреблены, и будут трупы их пищею птицам небесным и зверям земным. Если во время наступающего плена пророку запрещается брать жену, чтобы не иметь скорби плоти и кроме печали о себе не мучиться страданиями жены и детей: то насколько более повеление апостола, чтобы так как время сокращено есть, и наступает кончина, то и имеющие жен были как не имеющие ( 1Кор. 7 )! Излишне поэтому опровергать нового еретика (Иовиниана), относительно которого мы показали, что двоебрачие и троебрачие исходит не от закона, а из снисхождения. Ибо иное дело делать то, что хорошо само по себе, и иное дело, когда допускается снисхождение, чтобы мы не делали худшего. Ибо и сам апостол высказывает причины, почему он хотел бы, чтобы молодые вдовы выходили замуж, говоря: се бо некия развратишася с след сатаны, ( 1Тим. 5, 15 ). А вот учитель воздержания и постоянного целомудрия, богохульствующий, что он равен Богу, восхваляет третьи и четвертые браки, которые я назвал бы не столько браками, сколько облегчением в бедствиях и последнею доскою потерпевших кораблекрушение, – восхваляет, как бы давая своим амазонкам разрешение до преклонной старости испытывать бури похотей. А почему пророку воспрещается женитьба, причина очевидна, – что во время приближающейся осады от моровой язвы, меча и голода погибнут все, и будет такое множество мертвых, что невозмножно будет исполнить над ними долг погребения, но трупы будут валяться как навоз, на растерзание птицам и зверям. Следует заметить и то, что чахнуть от продолжительной болезни и немощей есть также признак гнева Божия. Поэтому и Иорам, сын Иосафата, умирает от продолжительной болезни (2 Паралип. 21), и апостол учит, что осквернившие святыню долго болеют, чахнут и умирают ( 1Кор. 11, 30 ). |
| Радовались все иудеи сей клятве, потому что от всего сердца своего клялись и со всем усердием взыскали Господа своего» (2 Паралип. 15, 8 – 15). Таким образом, не подлежит ни малейшему сомнению, что клятва и присяга, по соизволению и установлению Самого Бога, употреблялась евреями во все времена их исторической жизни, начиная с времен патриархальных. Верховный царь еврейского народа, Господ Бог, возбранял лишь следующее: во-первых, евреям воспрещалось клясться ложно: «не клянитесь, говорит Бог, именем Моим во лжи» ( Лев. 19, 12 ); во-вторых, запрещалось евреям клясться именем ложных, языческих божеств и вообще чем-либо подобным. «Как Мне простит тебя? говорит Господь. Сыновья твои оставили Меня и клянутся теми, которые не боги». (Иерем. V, 7); наконец не дозволялось евреям обращать клятву именем Божиим в обыкновенное, привычное дело: «не обращай в привычку употреблять в клятве имя Святого». (Иис. Сир. 13, 9 ), внушалось евреям всегда. II. Переходим к нов. завету. В вопросе о позволительности клятвы имеет весьма важное значение следующее событие: когда И. Христос на первосвященническом суде не отвечал на предлагавшиеся Ему вопросы, не смотря на все обвинения, какие взводились на Него людьми с продажной совестью, и не смотря на все требования сказать что-либо в Свое оправдание, то первосвященник обратился к Нему с следующими словами: «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам: Ты ли Христос, Сын Божий» ( Матф. 26, 59 – 63 )? И. Христос не только не сказал первосвященнику, что последний поступает не хорошо, прибегая к такому способу получить ответ, а напротив отвечал; «ты сказал» (ст. 64), т. е. И. Христос принял присягу и под присягою показал, что Он действительно есть Мессия, единородный Сын Божий. А что Спаситель в ответе Своем выразил принятие присяги, оспорит этого никак нельзя: слова первосвященника заключали в себе обычную у евреев клятвенную формулу, – ответ же Спасителя, выраженный словами: ты сказал, означает то, что Он, Спаситель, свидетельствует истинность Своих слов именно этим клятвенным призыванием Самого Бога во свидетели. |
| Но значение Израиля для окрестных народов – мы видим – широко расширилось со дней Давида. Прежде еще, чем стать царем во время своих печальных скитаний вследствие преследований Саула, Давид был в сношениях с моавитянами ( 1Цар. 22, 3–4 ) И с филистимлянами ( 1Цар.27 ), он расширил их, став царем. История Давида показывает нам, что во время этого царя иноплеменный элемент в значительном количестве вошел в состав Израиля, и что этот остаток хананеев по своим нравственным качествам иногда мог быть образцом и для израильтянина. Укажем два таких примера: Урия – хеттеянин и Орна – иевусеянин. Урия счел для себя нравственно не позволительным спать под кровлею своего дома ( 2Цар. 11, 11 ), когда ковчег (Божий) находился в открытом поле, и суд Божий жестоко покарал богоизбранного царя ( 2Цар. 12 ) за его коварный поступок с честным и храбрым хеттеянином. Орна иевусеянин ( 2Цар. 14, 16–24 ) обнаружил полную готовность отдать принадлежащее ему место для устроения жертвенника Господня и дать все нужное для жертвы. Знаменательно также, что ковчег Господень прежде, чем быть перенесенным в Иерусалим, оказывается в доме Аведдара гееянина (филистимлянин), и вместе с ковчегом на доме Аведдара почило благословение Божие ( 2Цар. 6, 10–11 ; Паралип. 13, 13–14). Самого Давида мы видим постоянно окруженным иноземцами. Особенно выступает филистимский элемент. Во время восстания Авессалома мы видим: «все Хелефеи и все Фелефеи, и все Гефяне до шестисот человек, пришедшие вместе с ним из Гефа, шли впереди царя» ( 2Цар. 15, 18 ) и на предложение царя гееянам оставить его в несчастии Еффей гееянин сказал: «жив Господь, и да живет господин мой царь, где бы ни был господин мой царь, в жизни ли в смерти, там будет и раб твой» (ibid 21). С филистимлянами вообще в эту пору отношения повидимому стали дружественными ( 3Цар. 11, 39–40 ). Но Давид стремился установить таковые и с другими окрестными народами, он брал жен иноплеменниц ( 2Цар. 3, 3 ) и отдавал родственных ему лиц в замужество за иноплеменников (1 Парал. |
| Молитесь вы просто, не ища в себе высоких дарований, считая себя недостойной их, то и будете спокойны, хоть и усмотрите холодность своей молитвы; ничего, приложите более чувства смирения и говорите, но без смущения: «Я недостойна!» – и молитва ваша будет принята Господом лучше той, о которой вы думаете, что молитесь хорошо. Возьмите себе в пример двух молившихся в церкви – мытаря и фарисея: последний молился с мнением о себе, а первый со смирением, и полагал надежду спасения не в уповании на свою непорочность, а исповедуя грехи свои, молился смиренно; за то и услышал молящегося Тот, Кто всегда прощает смиренным, а фарисей был отвергнут. О церковной же молитве знай, что она выше домашней молитвы, потому что возносится от целого собора людей, в числе которых, может быть, много есть чистейших молитв, от смиренных сердец приносимых Богу, которые Он принимает как кадило благовонное, и с которым принимаются и ваши, хотя немощные и ничтожные. Вот вам мой совет: не оставлять церковной молитвы и не смущаться тем, что будто бы «не молилась и не была», а мысль эту отвергать от себя и домашней молитвой не возноситься; тогда и будете мирны. Знайте, что плод гордости и возношения есть смущение и неустроение, а плод смирения есть мир и спокойствие. От гордости все зло, а от смирения все благо (оттуда же). О молитве в храме Божием Почему на молитву нам необходимо ходить именно в храм Божий? Потому что храм Божий есть дом Божий, дом для богоугодной молитвы. Дом Мой – дом молитвы Моея есть, – говорит Господь. Нигде в поднебесной Господь так не благоволит к верующим и не слышит их так, как в храме Божием, где совершается о спасении людей Божественная евхаристия. Послушаем, что сказал Господь Соломону о храме Божием: «Если Я заключу небо и не будет дождя и если повелю саранче поядать землю, или пошлю моровую язву на народ Мой... и будут молиться и взыщут лица Моего, и обратятся от худых путей своих, по Я услышу с неба и прощу грехи их и исцелю землю их. Очи Мои будут отверсты и уши Мои внимательны к молитве на месте сем... очи Мои и сердце Мое будут там во все дни» (2 Паралип. 7, 13–16). Вот какое неизреченное благословение изрек Господь на храм Свой, как дом жертвы и дом молитвы. По молитвам, совершаемым в святом храме, Господь спасал грешников от вечного мучения и творил дивные чудеса во все века доныне. |
| 130 Мат. XVI, 21 и след.; Mapk. VIII, 31 и след. Простое сопоставление этих двух столь различных событий с Петром, не доказывает ли что новейшие латинцы, напрасно усиливаются вывести столько последствий из первого? 132 Евангелисты не называют этой горы; но есть весьма древнее предание, что это Фавор, близь Назарета. Св. Мат. (XVII, 1) и Св. Марк (IX, 1) говорят, что Преображение было шесть дней спустя после исповедания веры в Кесарии. Св. Лука (IX, 23) говорил, что через восемь дней. Тут нет разногласия но если бы и было, то не стоит им заниматься. 144 Сокровохранительницы были кружки для вкладов, таких было по Иосифу тринадцать ( Иуд. войн. кн. V). 145 Это выражение имеет смысл: что Иисус не был еще в летах мужа совершенного что у Иудеев считалось–50 лет. 147 Было несколько праздников обновления: в память храма Соломонова, в память Зоровавелева и обновление жертвенника Иуды Маккавеё. Этот был в месяце Кислеве, соответствующем части ноября и декабря. Годовщина обновления храма Соломонова была в седьмом месяце, годовщина обновления Зоровавелева в месяце Адар, соответствующему февралю и марту. Полагаем, что Святой Иоанн говорит о годовщин обновления жертвенника Иудой Маккавеем. 149 Святой Матфей (VI; 9–13) излагает молитву эту еще полнее: «Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле как на небе. Хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; И не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь». 150 Святый Матфей добавляет что как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, там и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи, и что таким образом Он будет Знамением против рода Иудейского. 152 В Евангелии от Матфея (XXIII, 35) читается: «Захарии сына Варахиина, последнее слово есть ошибка переписчиков. Бл. Иероним читал в текст еврейском: Захарии сына Иодаева и это есть настоящее чтение (См. II Паралип. XXVI; 20–22). |
| Против этого понимания с решительностью, по видимому, говорит однако свидетельство 1-й Паралип. XX, 3. Здесь, при изложении того же события из истории царствования Давида, по еврейск. тексту и греческому переводу читается: и претре пилами, и орудии железными, и разсецающими 43 . При рассмотрении этого библейского свидетельства, ясно выражающего то представление, что перечисленные здесь различные орудия были орудиями мучительной казни аммонитян, важнейшее значение имеет то обстоятельство, что это место кн. Паралипоменон представляет вообще тот же состав слов и порядок их следования, как и во 2-й Царств XII, 31 и разнится от текста последней в двух только словах; претре вместо пристави или положи и разсецающими вместо: секиры железными 44 . Слову Паралипоменон: разсецающими соответствует в еврейск. тексте то же слово, только во множественном числе („мегерот“), которое употреблено в этом же стихе и передачей которого – в единственном числе („мегера“) – служит славянское: пилами. Употребление одного и того же названия предмета в одном предложении и само по себе представляет необычное явление в правильной речи 45 ; сравнение же данного места Парал-н с соответствующим ему текстом Царств показывает, что в последнем читается не это возбуждающее недоумение своим повторением речение (т.-е., „мегерот“), а другое („магзерот“), отличное от него, хотя и близкое по произношению и значению. Если вместо этого последнего речения, читаемого в кн. Царств и не возбуждающего недоумений, находится в кн. Паралип-н, писатель которой несомненно пользовался здесь книгой Царств, другое, оказывающееся неуместным, как уже употребленное в начале предложения, то причина этого и сторонниками исключительного значения нынешнего еврейского текста справедливо указывается в том, что в еврейский текст Паралип-н относительно начертания этого слова („магерот“) вкралась ошибка 46 . Есть основание думать, что на это слово в данном месте Паралип-н, как именно на ошибочное, смотрели и древние греческие переводчики, так как они оставили его, по всей вероятности, без передачи 47 . |
| Затем более важным и трудным представляется кажущееся противоречие евангельских родословий с писателем 1 кн. Паралипом. касательно Салафииля. По Матфею и Луке Зоровавель – сын Салафииля, а по кн. Паралипом. ( 1Пар.3:18–19 ) он признается сыном Фадаии, брата Салафиилева, и следовательно, был не сыном, а племянником последнего. Но Зоровавель называется сыном Салафииля не у Матфея и Луки только, но и во многих других местах Ветхого Завета ( 1Ездр.3:2, 5:2 ; Неем.12:1 ; 2Ездр.5:5 ; Агг.1:1, 2:2 ). Вероятно, Зоровавель был сыном Салафииля или по закону ужичества 65 , или по усыновлению; в том и другом случае одно и то же лицо могло получить двоякое происхождение ( Втор.25:5–6 ; Числ.36:8–9, 32:41 ). Что касается в-третьих того, что св. Матфей называет сыном Зоровавеля Авиуда ( Мф.1:13 ), а св. Лука – Рисая ( Лк.3:27 ), которых по-видимому не знает священный историк Ветхого Завета (1Пар.), то в этом случае являются нам на помощь свидетельства других ветхозаветных писателей, которые указывают путь к соглашению св. Матфея и Луки со священным историком Ветхого Завета. Из них ясно, что или писатель 1 кн. Паралип. назвал не всех сынов Зоровавеля, или что некоторые из них, а быть может и все, носили по два имени. Ясно это из того, что писатель 2Ездр.5:5 , кроме названных в 1 кн. Паралип. сынов Зоровавеля, говорит ещё об Иоакиме, которого называет сыном Зоровавеля сына Салафиилева. Нельзя не предположить, что Иоаким этот имел ещё другое имя и при том одно из названных в третьей главе 1 кн. Паралипом., потому что писатель 1 кн. Паралипом. по-видимому хочет перечислить всех сынов Зоровавеля, когда по перечислении замечает, что их было пять ( 1Пар.3:20 ), а между тем не упоминает об Иоакиме, который признается сыном Зоровавеля в 2Ездр.5 . Таким образом, вопрос решается легко на основании этих предположений. Если один из названных у писателя 1 кн. Паралипом. сынов Зоровавеля носил ещё имя Иоакима ( 2Ездр.5:5 ), то другой и третий из сынов его, кроме имён известных из 1 кн. Паралип., могли иметь и другие имена – Авиуда и Рисая, которые упоминают, евангелисты Матфей и Лука 66 . При дальнейшем исчислении потомков Зоровавеля Матфей и Лука ведут родословие И. Христа по двум родовым линиям – Авиуда и Рисая, которые опустил писатель 1 кн. Паралип. 67 , но которые несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях 68 потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты. |
| Влияние католичества вокруг Геннадия проявляется особенно ярко в его расправе с жидовствующими и в его церковно-имущественной идеологии. Жестокое до бессмысленности издевательство Геннадия над еретиками стоит совершенно особняком в древней истории Новгорода и явно ведет свое начало от практики Филиппа испанского, о чем «цесарский посол» имел беседу с Геннадием, из практики инквизиции. Защита церковных имений, выпущенная в это время от имени ревнителя православия–архиепископа, несомненно, Геннадия, проведена в духе и форме римских иерархических воззрений 10 . Совершенно в духе этой обстановки, в московской литературе появляется с 1490 г. пропагандист единения католичества с православием Николай Немчин (из Любека), написавший в 1016 г. целое послание по этому предмету, а в переводе библейских книг, по-видимому, с того же 1490 г., принимает участие доминиканец Вениамин, «родом славянин, а верою латинянин». Кто был этот Вениамин, по языку его перевода несколько ясно. 11 Он употребляет формы 1 лица единств. числа настоящего времени на – им и – ем: да пред Богом сие сотворими кровь мужей тех пием (I Паралип. XI)=ut faciani... bibam. Формы эти в XV в. по преимуществу свойственны сербскому языку. Изредка встречающиеся у него формы, чуждые церковно-славянскому и русскому языку, как в углох стенах=in angulis murorum (2 Паралип. XXVI) также по преимуществу сербские. В словарном материале перевода Вениамина бросается в глаза целый ряд слов или необычных для церковно-славянского и русского языков, или употребляемых в необычном для этих языков значении: ковач=faber, краты=vices (по кратих=per vices 1 Паралип. XXIII), однож=unaque вместе, скважня – foramen. Екклис. XII3. Это слова сербские: ковач, крат, т. д. В синтаксисе также проявляется одна сербская особенность – употребление формы дат.пад. без предлога при глаголах движения, на вопрос куда: возвратися дому ахавлю=everteret domum Achab ( 2Nap.XXII ); обратней Иерусалиму reversus est Ierusalem ( 1Nap.XXI ). Но всем этим основаниям, при полном отсутствии полонизмов и чехизмов в языке перевода Вениамина, можно с уверенностью полагать, что этот славянин-католик был хорват – глаголит из приморской Хорватии, хорошо знакомый с церковно-славянским языком по своим богослужебным книгам и, как католик, владевший и латинским языком 12 . |
| —470— нии, которое во многих случаях удерживается в одном из слов производных и выступает в нем с непререкаемою ясностью. Еще важнее были бы указания этого рода для библейско-теологического анализа многих основных понятий св. письменности, – для «теологов, желающих изучать Ветхий Завет ради его содержания», которым прежде всего по намерению составителей и предназначается новый словарь (см. Vorläufige Ankündigung на обороте заглавного листа). Знаки †, отмечающие те случаи, когда приведены все места Св. Писания или когда слово есть απαξ λεγοηενον, как оказалось, не всегда заслуживают доверия. Так, под словом , стр. 378 б, опущено место 1 Паралип. 12(по изданию Бэра 30), а звездочка есть; под словом не указано Осии 2:22, а знак тоже есть; на стр. 355б под словом процитовано место из Иер.27:1 и совершенно напрасно, потому что в Иер.27употреблено не (мамляхут), а (мамлехет). Бывают и такие случаи, когда знак поставить следовало бы, а его нет; между тем это заставляет делать лишние справки. Материал, извлекаемый составителями из перевода LXX-mu для выяснения произношения и значения имен собственных и некоторых из нарицательных, нельзя признать достаточным. Напр. на стр. 11-й под словом (Алдар) указаны чтения Αδιρ и Αδαρ; но в 1 Парал. 8сохранилось чтение Александрийского кодекса Αρεδ; привести его было бы необходимо для подкрепления предположения о тождестве имен и (стр. 60а), которое делают составители, причем, однако впадают в некоторое противоречие: на стр. 11-й с неуверенностью вопрошают (ob – ?), а на 60 смело утверждают ( ). На стр. 12б под словом (Огад) отмечено чтение LXX-mu ’Αωδ; но в Исх. 6есть еще ’Ιωαδ и ’Ιαωαδι, из коих первое стоит ближе к масоретской пунктуации, чем Αωδ (см. ). На стр. 11 под словом поставлено: LXX δραχμαι. Это могло бы по дать повод к поспешному археологическому выводу относительно ценности указанной денежной единицы на основании LXX-mu; между тем LXX в 1 Паралип. 29:7 —471— имеют вариант ταλαντον, в 8Ездры ограничиваются только следующей транскрипцией χαμανειν, χαμανειμ, что может удержать от определенных заключений. Подобного рода примеров не мало. |
| Паралип., может служить доказательством в отношении к греческому переводу Пятикнижия? И оба эти перевода (συναντσαι ατ в Быт.46 и ες αυνντησιν ατ в Парал.) разве одинаковы по своему значению, когда один из них – в кн. Паралип. – составляет верную 151 передачу еврейского выражения, а другой – произвольную, вынужденную ошибочным, как говорят, переводом предшествующего слова? Верная передача слова у одних переводчиков может ли объяснять или доказывать существование неправильного перевода у других? Нужно иметь сильное предубеждение против перевода LXX, чтобы не придавать серьезного значения всем этим недоумениям и вместе с тем не сознавать необходимости иного объяснения, более правдоподобного и сообразного с достоинством греческого перевода Пятикнижия. В своей попытке понять происхождение греч. перевода в данном месте, помимо мысли о грубой здесь ошибке переводчиков, мы выходим из того соображения, что если авторы этого перевода несомненно понимали и умели правильно переводить во всех прочих местах Пятикн., то причину иной совершенно передачи у них этого слова в данном месте нужно искать в том, что это выражение в находившемся у них ветхоз. тексте имело другое начертание, сообщавшее ему тот смысл, в каком оно понято у LXX. Слову συναντσα, занимающему по порядку слов место , может соответствовать в евр. тексте по значению или (от )=«чтобы встретил», или (от )=«чтобы явился, показался». Первое из этих объяснений! высказано было Михаелисом 152 на том, конечно, основании, что передается у LXX глаголом συναντω и что употреблено в библ. тексте непосредственно затем в рассказе о свидании Иакова с Иосифом ( Быт.46:29 ). Тем не менее предполагать, что LXX читали в своем тексте вместо едва ли справедливо, так как в 1-й форме сочиняется обыкновенно с вин. пад. лица, между тем в данном месте после него следует существительное с предл., не встречающееся при этом глаголе, почему это объяснение и отвергается другими исследователями 153 . – Что касается второго из предложенных чтений, т. |
|
|
