| Ренан подтверждает взгляд Штрауса. С полной самоуверенностью он говорит: «Иисус родился в Назарете, маленьком городке Галилеи, совершенно неизвестном до Него. Всю жизнь Его называли именем «Назорея» и только в позднейшей легенде, с большой натяжкой, местом Его рождения удалось сделать Вифлеем» 6 . И далее: «название «сын Давидов» было первым, которое Он принял, не будучи, по-видимому, сообщником невинного обмана, посредством которого старались это название за Ним обеспечить... Знал ли Он что-либо о легенде относительно Своего рождения в Вифлееме и, в особенности о хитрой выдумке, посредством которой Его вифлеемское происхождение было связано с народной переписью, происходившей по повелению императорского легата Квириния? Это никому не известно... Никогда Сам Себя Он не называл Сыном Давида» 7 . Основанием к отрицанию Евангельского факта, что Христос родился в Вифлееме, послужило для Ренана то, что «перепись, произведенная Квиринием, с которой связывается путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем, была на 10 лет позднее того, когда Христос родился, по сказаниям Матфея и Луки. Оба Евангелиста, действительно, относят рождество Иисуса к царствованию Ирода ( Мф. 2:1,19,22 ; Лк.1:5 ). Но перепись Квириния имела место только по низложении Архелая, т. е. десятью годами позже смерти Ирода, в 37 г. эры Акциум (Josephe, Ant., XVII, XIII, 5; XVIII, I, 1; II, 1). Надпись, которою думали когда-то установить, что Квириний два раза производил перепись, признана ложной (U. Orelli, jnscr. Iat. п о 623, и дополнение Henzen " a к этому номеру; Borghesi, Fastes consulaires (еще не издан.), относит к 742 г.). Перепись, во всяком случае, могла быть произведена только в тех областях, которые были обращены в римскии провинции, а не в тетрархиях. Тексты, которыми стараются доказать, что некоторый из операций статистики и поземельного налога, по приказанию Августа, могли простираться и на владения Ирода, или не содержать в себе того, что им приписывают, или авторами их являются христиане, которые заимствовали эти данный из Евангелия Луки. Все это хорошо доказывает, что путешествие семьи Иисуса в Вифлеем не имеет ничего исторического. Происхождение рассказа объясняется тем мотивом, который приписывают ему. Иисус не был из фамилии Давида (см. ниже, стр. 237–238), и если Он был, допустим, из потомков Давида, то непонятно еще, как Его родители могли быть вынуждены отправиться для записи, по чисто земельным и финансовыми операциям, в то место, откуда происходили их предки тысячу лет тому назад. И римская власть, налагая на них такую обязанность, санкционировала бы претензии, полные для нее угроз» 8 . |
| Именно такое понимание, полученное из Предания, заставляет великого каппадокийца решительно от- —237— рицать мысль о неведении Господа по Божеству. Однако он признает, что «Господь многое говорит людям от Своего человечества (π το νθρωπνου μρους – «от человеческой части»), например: «даждь Ми пити» ( Ин.4:7 ) – слова Господа, выражающие телесную потребность. Впрочем, просящий был не плоть неодушевлённая, но Божество, пользовавшееся одушевлённой плотью. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему всё на Себя по Домостроительству (οκονομικς) и Преуспевающему «премудростию и благодатию у Бога и человек» ( Лк.2:52 ), тот не уклоняется от благочестивого разумения». Следовательно, св. Василий отнюдь не отрицает «домостроительного неведения» Спасителя по Его человеческому естеству, подчёркивая только (с явно антиаполлинаристским акцентом), что естество принадлежит Божеству, пользующемуся одушевлённой человеческой природой (θετης σαρκ μψχ κεχρημνη). Но главное внимание святитель обращает всё же на доказательство отсутствия у Господа неведения по Божеству, причём это доказательство зиждется на довольно изысканном и не лишённом филологического изящества сравнении Мф.24:36 и Мк.13:32 по тексту, имевшемуся в распоряжении св. Василия. Он обращает внимание на тот факт, что в «Евангелии от Матфея» отсутствует выражение «ни Сын» (здесь говорится: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один») 799 . Фраза в «Евангелии от Матфея» подразумевает, что «Сын в отношении к неведению (κατ τν γνοιαν) не включается в одно понятие со Своими рабами», а потому «ведение Отца есть и Его ведение». Смысл же высказывания в «Евангелии от Марка» сводится к следующему: «не знал бы и Сын, если бы не знал Отец, потому что от Отца дано Ему ведение. Весьма же благочестиво и богоприлич- —238— но (θεοπρεπς) сказать о Сыне, что Кому Он единосущен, от Того имеет и ведение» 800 . Следовательно, свою задачу в полемике с аномеями св. Василий видел не столько в собственно решении вопроса о неведении Христа по человечеству, сколько в подчёркивании обладания Им полнотой Божественного всеведения. |
| 3) Молитвой утверждается и умножается вера, подобно дереву, которое чем более орошается, тем более растет. Ибо Божия благодать, как дождь тихий, снисходит на молящегося, и орошает сердце его, и плодоносным делает для творения добрых дел. 4) Молитвой избегаем бесстрашия. Ибо молитвой исповедуем Бога вездесущего, всевидящего, Которого, как вездесущего, должно бояться и почитать. 5) Молитвой вооружаемся против искушения дьявола, греха и всякого неблагополучия. Ибо молитва есть оружие христианское, которым противимся дьяволу и служителям его и сохраняем себе и град наш душевный. 6) Молитвой прогоняем печаль и скорбь. Ибо как отраду получаем некую, когда верному нашему другу сообщаем нашу скорбь, так, или намного большее получаем утешение, когда скорбь нашу Преблагому и Милосердному Богу объявляем, и просим от Него утешения. Так молитвой святой Давид скорбь и печаль свою сообщал Богу и получал утешение, как это во многих псалмах показывается. 7) Молитва есть беседа с Богом. Сколь же великое дело есть человеку тленному с Богом великим и бессмертным беседовать! Великим считаем с Царем земным беседовать, тем более с Царем Небесным и Вечным беседовать — великое и желаемое дело! 8) От оставления молитвы все противное последует. В оставляющем молитву оскудевает и исчезает вера: ибо человек сам собою не может противиться искушению, и так впадает в бесстрашие и всякий грех. От этого следует развращенная и безбожная жизнь, а далее отчаяние, наконец, явная погибель. § 237. Причины, которые подают надежду на молитву: 1) Бог всех побуждает к молитве и призывает, как о том во многих местах Святого Писаниях можно найти. 2) Молящегося услышать милостиво обещал: «Просите, и дано будет вам» (Мф.7:7). 3) Сам Бог научил, как и молиться нам, как молитва «Отче наш» (Лк.11:1—4), и псалмы, и прочие пророческие молитвы показывают. Ибо мы сами от себя не знаем, как и о чем молиться, посему Милосердный Бог и тому нас научил. § 238. Поскольку Бог на всяком месте есть, — «Бог наш на небе и на земле», — говорит Псаломник (Пс.113:11), — то на всяком месте и молитву слушает. |
| Таким образом в прибавлении к Краткому катехизису изложены: «Главные правила поведения, основывающиеся на изречениях Священного Писания: Бога бойтеся Царя чтите ( 1Пет.2:17 ); воздадите Кесарева Кесареви и Божия Богови ( Мф.22:21 ), 230 и в частности правила: «в отношении к Богу, 231 – к Государю, 232 к начальникам, 233 – к сослуживцам, 234 – к делам службы 235 и – к самому себе». 236 В прибавлении же к Пространному катехизису святитель Московский первоначально написал наставления под следующими рубриками: 1) «Краткая наука нравственности для воинов», на основании Лк.3:14 ; 237 2) Побуждение воинам жить по заповедям Божиим, на основании Лев.26:3,7,8 ; 238 3) Важность молитвы для воинов, на основании Исх.17:11 ; 239 4) Верное средство против сильнейшего неприятеля, на основании Втор.20:1 ; 240 5) Великодушие воина, на основании Втор.20:19 ; 241 6) Высшее назначение военной музыки, на основании Чис.10:9–10 ; 242 7) Правило для похода, на основании Втор.23:6 . 243 Но из числа этих наставлений, без сомнения благодаря совещаниям с членами Святейшего Синода, для печатных изданий вычеркнуты из рукописи наставления 5-е и 6-е; зато вновь написано наставление под заглавием: «Верность и подчиненность воина» на основании 1Пет.2:13–14 и 2Тим.2:4 ; 244 и кроме того, сделана незначительная перестановка наставлении, против рукописного оригинала. И, между тем, как правила, добавленные к Краткому катехизису, написаны речью положительною, акроаматически, наставления в Пространном катехизисе изложены в форме вопросов и ответов, в соответствие речи самого катехизиса, что их еще более оживляет и делает удобными к усвоению. В заключение этих правил в издании 1827–1828 находим также не бывшее в изданиях 1823–1824 годов «Примечание для законоучителя», гласящее: «по сему примеру, смотря по надобности, и поколику время позволит, может законоучитель предлагать учащимся и другие места Священного Писания, с изъяснением, и с размышлениями, приспособленными к настоящему состоянию учащихся, и к будущему их назначению». |
| 156 Бесед на Числ. 3; на Мф. XIII, 31, перевод проф. А. Лебедева «Духовенство и народ», стр. 11. 157 «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании», творения в русск. перев., т. V стр. 121. 158 «πς ερατεεις θε». 159 «ερα γενσθαι το θεο ψστου». 160 « τς ληθινς, λαμβμενος κα τ μεγλ ρχιερε αντν συντξας». 161 «ερες ες τ ανα». 162 «ς νεχα κα δ βουλμεθα γενθαι συσταυρωθντα Χριστ, περιαστντα τ θε γνν ερα κα καθαρν θμα γενμενον». — «О девстве», гл. XXIII, т. 7 стр. 392 — 4 русского перевода. S. Gregorii episcopi Nissenii opera gr. et. lat t. 3, p. 178 — 179, Parissiis 1688 a. 163 «О совершенстве к Олимпию монаху», т. 7 стр. 237 русского перевода. 164 И другие свв. отцы, напр. св. Кирилл Иерусалимский в своем, «третьем тайноводственном слове», стр. 291 русского перевода его творений. Сравн. подобное же в «Апостольских постановлениях», кн. 3, гл. XV, стр. 116 — 117 русского перевода и др. 165 «В купели крещения», — очевидно, в виду одновременности совершения таинства крещения и миропомазания». 166 Беседа 3 на 2 Корф., стр. 77 и 93 русского перевода, изд. 1843 года. 167 in unam partem sacerdotii tui. 168 «О граде Божием», кн. 17, гл. V, т. 5, стр. 241 русского перевода. D. Aur. Augustini Hippon episc oper. t. V, p. 209, Parissiis 1586 a. 169 Non utique de solis epuscopis et presvyteris dictum est, qui proprie jam vocantur in Ecclesia sacerdotes: sed sicut omnes christianos dicimus propter misticum chrisma; sic omnes sacerdotes, quoniam membra sunt unius Sacerdotis. De quibus Apostolus Petrus: plebs, inquit, sancta, regale sacerdotium. — «О граде Божием», кн. 20 гл. X, т. 6, стр. 208 русского перевода. Творения Блаженного Августина цитов. изд., т. V стр. 263. 170 Напр., adv. Lucif., n. 4; толкование на Исаию, гл. 66 стр. 257. — 259 русского перевода и др. 171 «О священстве и о том, что священство подзаконное было образом священства во Христе», т. 2, стр. 288 и 306 русск. перевода. 172 Omnes tamen in Christo unum sumus... un initate igitur fidei atque baptismatis, indiscreta nobis societas, dilectissimi, et generalis est dignitas, secundum illud beatissimi Petri Apostoli, cui iste sermo debet famularï et ipsi tanquam lapides vivi superaedificamini in domos spiritales, sacerdotium sanctum, offerentes spiritales hostias acceptabiles Deo per Jesum Chistum. Et infrä Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus aequisimionus. Omnes епит in Christo regeneratos; crucis signum efficit reges; sancti иего Spurimus unctio consecrat sacerdotes; ut praeter usmam specualem nostri minusmeriu servitutem, universi spiritales christiani agnoscant se regii generis, et sacerdomalus officii esse consortes. Quid enim tarn regnum, quam subditum Deo animum sui corporis esse rectorem» Et quid tarn sacerdotale, quam vovere Domino conscientiam puram, et immaculatas pietatis hostias de altari cordis offerre» S. Leonis Magni opera, sermo III, ed 1700 a. 52 — 53. t. 1. p. 52 — 53. |
| 750 Rauwolff. Aigentliche beschreibung der Raisz... in die Morgenländer, S. 621. Brebning. Orientalische Reysz., s. 244. Оба второй половины XVI в. 751 Fabri. Evagatorium I, 360. По Альберту Саксонскому, на одном камне сидел Иисус Христос, а на другом Пилат. Peregrinatio sev Passagium ad Terr., s. Alberti Ducis Saxoniae, p. 2105. По Тухеру, и судья, и Допрашиваемый оба стояли. Hans Tuchers Reyszbeschreibung, s. 664. 753 Melch. Lussy. Reiszbuch gen Hierusalem, s. 24. Ioan. Cotovicus. Itinerarium Hierosolymitanum et Syriacum, p. 306. Zwinner. Blumen-Buch Des Heiligen Lands Palestinae, s. 223. 755 Lnuwenstein. Pilgerfahrt gen Ierusalem. S. 360. Lussy. Reiszbuch gen Hierusalem. s. 24. Cotovicus. Itinerarium Hierosolimit, p. 306. Mariti. Istor. del. stat. pres. d. Cit. di Gerusal. 1, 222. См. Tobler. Topogr. B. I, s. 243–248. Сравн. Pierotti. Ierusalem. Vol. 1, p. 140–141. 759 Подробнее об этом см. Tobler. Topogr. B. 1, s. 449–453. По греческим преданиям место, где лишилась чувств Пресвятая Дева Мария, обозначается одним камнем, с углублением посредине, недалеко от арки Ecce-homo. 765 Самую личность Вероники некоторые отождествляли с евангельскою больною женщиной, исцелившеюся от прикосновения к одежде Господа Иисуса Христа ( Мф. 9:20 ); другие считали ее женщиною знатного происхождения с именем Berenice, измененным после, когда она уверовала в Иисуса Христа, на Вероника, от vera icon – верное изображение. 769 Quaresmius Histor., theol. et moral Ter. s. elucidatio II, 237 a. Zuallardo. Il devot. Viaggio di Gierusalemme, 159. Cotovicus. Itinerarium Hierosol. et Syriac, p. 254. Surius. Le Pieux Pelerin, ou Voyage de lerusalem, p. 449 и др. См. Tobler. Topogr. B. 1, s. 253–257. 782 Свойство грунта возвышенности, расстилающейся за северною стеною нынешнего Иерусалима, не допускает никакой возможности вместе с Робинзоном относить линию третьей стены далеко в поле, на северо-запад от города, к месту русских построек. См. «Св. земля» А. А. Олесницкого . Ч. 1. стр. 463–471. 785 См. первую и вторую объяснит. записки К. Шика к составленным им планам и разрезам. Правосл. Палест. Сб. вып. 7, стр. 42–43. Прилож. V к 7–му выпуску, стр. 220–234. Планы XIII и XIX. |
| Такое толкование согласно как с представленной здесь формой рабского ( Фил.2:7 ) отношения Премудрости к Богу, как к Господу, так и с аналогичным этому местом в 9 гл. 1 ст. Притчей. В выражении «в дела своя», по мнению св. Афанасия, нельзя находить мысли, будто Сын создан прежде всех вещей, чтобы быть орудием при сотворении последних. Здесь не говорится, что Господь создал Его для того, чтобы вызвать к бытию мир, а для Своих дел, которые, значит, уже существовали, – для обновления тварей, в особенности для воссоздания падших людей, а не для Нового творения. «Начало путей Своих в дела Своя, говорит св. Афанасий, не указывает на тварь высшую, созданную Богом для Его дел, потому что понятие начала свидетельствует о продолжении чего-то подобного началу. Поэтому, если Господь созидается в начало всему, то Сам Он необходимо со всем прочим составлял бы единое и ничем не отличался бы от прочих созданий, хотя и был бы началом всех» 237 . Очевидно, в словах: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя речь идёт не о природе Премудрости, не о происхождении и не о достоинстве Ея, а о назначении Ея для дела искупления людей. И действительно, когда Господь имел в виду отличить Свою природу от природы тварей и указать на Своё происхождение для личного бытия по Божеству, тогда сказал: прежде всех холмов рождает Мя. А кто прежде всех, Тот не есть начало всех, но иной от всех, т. е. иной от тварей вообще. И следующий стих Притчей: прежде век основа Мя (23) св. Афанасий относит не к Божеству, а к человечеству Сына Божия. «Основанию, говорит он, нужно быть таким, каковы и назидаемые, чтобы возможна была взаимная сообразность. Посему Господь, как будучи Словом, поколику Он Слово, не имеет в сообразность Себе таковых же, каков Сам, потому что Он единороден: так, соделавшись человеком, имеет подобных Себе, потому что облекся в плоть, подобную их плоти. Следовательно, и в основание Он полагается по человечеству». Через вочеловечение Слова положено основание новому поколению; этим поколением являемся мы – носители Св. Духа. Словами прежде век писатель указывает на вечный совет об искуплении людей. Еще до первого творения человечества Бог, по Своему всеведению, предвидел необходимость Нового создания. Предвидя наше падение, Он, как всеблагий, от вечности предопределил наше искупление во Христе ( 2Тим.1:8–10 ; Еф.1:3–5 ; Мф.25:34 ) 238 . |
| Пусть богатым считается мудрец…» 227 (2) Афинский же его гость, осуждая мнивших себя богачами потому лишь, что скопили много золота, так выражает свое негодование: «Стать богатым, оставаясь добродетельным, невозможно – по крайней мере богатыми в том смысле, как это понимает большинство. Ведь богатыми называют тех избранных людей, которые приобрели имущество, оцениваемое огромной суммой, хотя бы и сам владелец был дурным человеком» 228 . (3) «У верного, – говорит Соломон, – весь мир богатств, у неверного – ни полушки» 229 . Но еще более следует доверять Писанию, которое говорит, что «скорее верблюд сквозь игольное ушко пройдет» 230 , нежели богач станет философом. (4) Напротив, Писание называет блаженными нищих ( Мф. 5:3 ), с чем соглашается и Платон: «Бедность заключается не в уменьшении имущества, но в увеличении ненасытности» 231 . Не в безденежье бедность, а в ненасытности. Искорени жадность к деньгам, и человек добродетельный разбогатеет. (5) В «Алкивиаде» же читаем, что порочность есть «рабское» качество, добродетель же – «достояние человека свободного». 232 «Сложите с себя тяжкое иго, – говорит Писание, – и возьмите легкое». 233 И поэты рабское состояние называют игом. В полной мере соответствует тому, что я сказал и следующее словоупотребление: «Вы проданы грехам» 234 . «Всякий, делающий грех , есть раб. (6) Но раб не пребывает в доме вечно. Итак, если Сын освободит вас, то свободны будете и истина освободит вас» ( Ин. 8:34–36 ). (7) Именно в этом смысле афинский гость у Платона говорит об истинной красоте мудреца: «Утверждать, что мудрец и при отсутствии телесной красоты прекрасен именно своими справедливыми нравственными качествами – значит говорить правду» 235 . (8) «Вид его был в пренебрежении у всех сынов человеческих», – восклицает пророк 236 . И Платон, как мы уже говорили, в «Политике» называет мудреца царем. Вот эти слова передо мной. 237 (23, 1) Но довольно об этом. Вернемся к нашему рассуждению о вере. Прославляя мир, Платон доказывает, что вера повсюду необходима: «Не прибегая к силе добродетели, остаться верным и в здравом уме по время смуты невозможно. |
| В конце IV в. тайных манихеев в Египте было так много даже среди монахов, что патриарх Тимофей принужден был принять особые меры, чтобы отличить их от православных – для чего он разрешил монахам есть мясо (правда, только по воскресеньям) – то есть совершать поступок, осуждаемый манихейской догматикой . Но «в публичных диспутах, конечно, положение представителей манихейской точки зрения было нелегким. Ведь они репрезентовали религию, в догмах и ритуалах которой не содержалось ничего христианского и которая, несмотря на это, выдавала себя за истинное христианство. Естественно, для христиан было довольно легко опровергнуть это дерзкое утверждение» . В IV веке блаж. Иероним Стридонский пишет, что у современных ему оригенистов есть «правило, — что должно не легкомысленно бросать бисер перед свиньями и давать святыню псам (ср. Мф 7), но говорить с Давидом: В сердце моем сокрыл я слово Твое; не дай мне уклониться от заповедей Твоих» (Пс 118,11), так же, как и в другом месте он говорит о праведнике: «который говорит истину с искренним своим», то есть с людьми, близкими по вере. Они хотят, чтобы из этого заключали, что мы как еще не посвященные должны слушать ложь, чтобы, подобно малолетним, питающимся молоком младенцам не обремениться питательностью более твердой пищи. А что они [оригенисты] с клятвопреступлениями и ложно соединяются между собою на оргиях — это очень ясно показывает шестая книга «Стромат» (в которой наш догмат он приравнивает к мнениям Платона)… Они клятвенно утверждают многое, от чего потом отказываются с другой ложной клятвою. Отказываются от подписи и ищут отговорок… Они так ограничивают слова, так изменяют порядок их, придумывают такие двусмысленности, что держатся исповедания и нашего, и наших противников, и еретик слышит одно, а православный – другое» (Письмо 22 (83). К Паммахию и Океану). Гностическая секта прискиллианистов в начале V века исповедовала принцип «Jura, perjura – secretum prodere nol» (Августин. Письмо 237. К Церетию//PL 33 с. 1035). Это правило подробно изъяснялось прискиллианистом Диктинием в некоей книге под названием Libra. Слова Павла «отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему» (Ефес. 4,25) прискиллианисты понимали так, что истину можно открывать только «ближним», то есть членам их секты, другим же можно лгать (см. Августин. De mendatio ad Consent//PL 40) . |
| 145 Следует заметить, что в патристической литературе вообще гораздо легче подбирать места, говорящие о принципиальной нерасторжимости брака, чем такие, где обосновывается дозволительность прекращения его в изв. случаях. Чтобы правильно судить об этой черте и не придать ей преувеличенного значения, необходимо иметь в виду, с одной стороны, уже известную нам строгость идеалистического воззрения некоторых из древних христиан на брак, как союз, не прекращаемый даже смертью одного из супругов (см. «Б. В.», февр., стр. 284), с другой – особые, тоже отмеченные раньше, обстоятельства того времени (нр. распущенность окружающей языческой среды с ее развращающими примерами, легкость разводов по действующему гражданскому законодательству и т. п.), заставлявшие вождей христианской мысли и жизни больше заботиться об укреплении чистых основ семейной жизни, чем оправдывать и обосновывать те или другие поводы к ее нарушению. В силу этих же обстоятельств и церковная власть должна была преимущественно сосредоточивать свое внимание на поддержании строгой христианской дисциплины, а не на перечислении возможных изъятий из ее требований. Сн. проф. Глубоковского, цит. соч., стр. 39–40. 146 Так, св. Амвросий медиол. в Expos. evang. sec. Luc. c. 8, восставая против злоупотребления широкою свободою развода по «человеческим законам», противопоставляет ей не только положительное требование закона Божия, но и голос естественного чувства: dimittis ergo uxorem quasi jure, sine crimine, et putas id tibi licere, quia lex humana non prohibet; sed divina prohibet. Audi legem Domini, cui obsequuntur etiam qui legem ferunt: quae Deus conjunxit, homo non separet. Sed non solum hoc caeleste praeceptum, sed quoddam etiam opus Dei solvitur. Paterisne, oro, liberos tuos, vivente te, esse sub vitricio; aut, incolumi matre, degere sub noverca? Pone, si repudiata non nubat: et haec viro tibi debuit displicere, cui adultero fidem servat? Pone, si nubat: necessitatis illius tuum crimen est (Migne, Patr. lat. t. XIII, col. 1767: cp. св. Астерия амас. цит. бес. на Мф. 19:3 – у Migne, Patr. gr. t. XL, col. 233–237, p. пер. стр. 385–392, и др.). Не осталась без последствий для закрепления и углубления в сознании древних христиан идеи брачной нерасторжимости и неоднократно упомянутая выше апостольская параллель естественного союза мужа и жены с благодатным союзом Христа и церкви. По воззрению блаж. Августина, напр., самая сущность (res) аналогии между ними в том именно и состоит, что – соответственно своему священному образцу – mas et femina, connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverant (De nupt. et concup. 1. I, c. 10, – Migne, Patr. lat. t. XLIV, col. 419; его же – De bono conjug. c. 7, – ibid., t. XL, col.. 368, и др.). Сн. Fahnier o. c., S. 39–40. |
|
|
