| б) Спиритизм приглашает к сношениям с духами. Но апостол велит не дружиться с нечистыми духами, а бороться с ними ( Еф. 6:12 ). в) Всякая надежда, оскорбляющая надежду на промысл Божий, – нечестие 469 . Отделение третье. Бог творец и промыслитель человека § 120. Нужда и содержание учения о Творце и Промыслителе человека Если нужно для человека знать отношение божества к миру духов и к миру вообще: то еще более нужно знать отношения Его к человеку. Даже отношение верховного существа к миру человек узнает для того, чтобы лучше узнать, кто для него самого есть Бог. Бог явил любовь свою к человеку в различных видах. Самое первое отношение Его к человеку есть отношение Творца и Промыслителя. Творец создал человека совершенным. Промыслитель допустил первого человека до падения, но продолжает промышлять о роде человеческом. Вот первые действия любви Божией к человеку! Затем следуют действия Искупителя и Освятителя. В учении о творении человека должны быть решены следующие вопросы: что такое человек и как явился он? Откуда род человеческий? Откуда происходят души? С какими качествами был создан первый человек? § 121. Состав человека Св. писание различает в человеке две стороны – видимую и невидимую, душу и тело. Всего яснее состав человека показан таким в двух местах писания. Екклезиаст говорит: возвратится персть в землю, яко же бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его ( Еккл. 12:7 ), Спаситель поучает: не убайтеся от убивающих тело, души же не могущих убити ( Мф. 10:28 ). Как в том, так и в другом изречении показываются две части состава человеческого, разделяемые неодинаковой участью, – тленная персть или тело, подлежащее смерти и возвращающееся в землю – и душа или дух, неприкосновенный для переворотов земных. Ап. Павел в двух случаях ( 1Сол. 5:23 ; Евр. 4:12 ), по видимому, различает в человеке дух, душу и тело: но душою и духом означаются у него не две части человеческого состава, а две стороны жизни душевной. Под душою и в некоторых других местах писания ( 1Сол. 2:8 ; Фил. 2:30 ; Рим. 16:4 ; Лук. 6:9; 12:10 ) разумеется только низшая часть душевного организма, которою человек отличается от неодушевленной природы, но еще не возвышается над неразумным животным. Невидимое начало жизни человеческой называется в писании то душею – ψοχη, nefesch ( Иов. 13:14 ; Втор. 30: 2, 6:10 ; Мф. 10:28 ; Лук. 9:56 ; 1Кор. 6:20 ; Иак. 2:26; 5:20 ; Евр. 10:39; 13:17 ; Деян. 20:10 ), то духом πνενμα, ruach ( 1Кор. 2:11; 7:34 ; Лук. 9:55 ; Деян. 7:59 ; Быт. 45:27 ; Иов. 12:10 ; Езек. 37:10; Ис. 26:9 ; Прит. 25:28; 29:11 ). Дух, душа, по изображении писания, – существо личное ( Деян. 7:59 ; Рим. 8:10. 16 ; Иак. 12:21; 5:20 ), которое мыслит, чувствует, желает ( 1Кор. 2, 11: 6, 17 ; Фил. 1, 27 ; 1Петр. 1:9 ), существо духовное ( Ин. 10, 15 : Мф, 26, 36; 1Петр. З:19, 29), свободное ( Ис. 1:19, 20. 17 ; Мф. 19:17 ; 1Сол. 5:21 ), которое по своим свойствам противоположно веществу ( Мф. 10:28 ; Быт. 2:7 ) и произошло от Бога ( Быт. 2:7 , Зах. 19 Еккл. 12:7 , Иов. 33:4 ). |
| В истории экзегезы образа М. были предложены различные варианты ее отождествления с др. встречающимися в Евангелиях женщинами, основанные на стремлении согласовать описание сцены распятия в Мф 27. 56 (и др. синоптиков) с параллельным повествованием из Ин 19. 25, где на месте М. упомянуты Пресв. Богородица и Мария Клеопова ( Marcus. 2000. P. 655). Подобные предположения отражают тенденцию к гармонизации евангельских персонажей ( Witherington. 1992). Отождествление М. с Марией Клеоповой, встречающееся в основном у средневек. авторов, выглядит маловероятным, поскольку ставит под сомнение необходимость называть ее по именам известных в раннехрист. общине сыновей ( Бокэм. 2010. P. 262-263). Наибольшую популярность, особенно у христ. экзегетов, получило отождествление М. с Пресв. Богородицей. Оно выглядит достаточно правдоподобным, поскольку прежде всего основано на словах Мк 6. 3 «не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры?». В основе этой гипотезы также может лежать представление, что параллельный стих Ин 19. 25 отражает более древнее и достоверное предание по сравнению с содержащимися у др. евангелистов. За редким исключением (напр.: Gunther J. J. The Family of Jesus//EvQ. 1974. Vol. 45. P. 30-31; Gundry R. H. Mark: A Comment. on His Apology for the Cross. Grand Rapids, 1993. P. 977), отождествление М. с Пресв. Богородицей большинством совр. исследователей отвергается ( Luz. 2005. P. 573; Albright W. F., Mann C. S. Matthew. Garden City (N. Y.), 1978. P. 353). В синоптических Евангелиях М. названа только по именам 2 сыновей или по одному из них, а не 4, как в случае описания Марии, Матери Иисуса (Мф 13. 55; Мк 6. 3), что делает это отождествление весьма сомнительным ( Miller S. Women in Mark " s Gospel. L.; N. Y., 2004. P. 154-155). Слова «другая Мария» у ап. Матфея также служат аргументом против этого отождествления, тем более что у евангелистов была возможность более ясного обозначения Марии, Матери Спасителя ( Bruner. 2004. P. 798). Нек-рые авторы пытаются согласовать сообщения евангелистов о присутствующих при распятии женах, обращая внимание на то, что в Ин 19. 25 женщины стояли «при кресте», а в Мф 27. 55 говорится, что М. и ее спутницы «смотрели издали» ( Wenham J. W. The Relatives of Jesus//EvQ. 1975. Vol. 47. P. 8). |
| Лк.22:47–53 . О том, как взяли Господа в саду Гефсиманском, ев. Лука повествует согласно с евангелистами Матфеем и Марком, с немногими лишь особенностями, восполняющими сказания их: см. Мф.26:47–56 . Мк.14:43–50 и прим. – «Иуда, целованием ли предаешь»: по сказанию ев. Матфея, Господь спросил при этом предателя, для чего он здесь? Можно предполагать, что вопросом, о котором говорит евангелист Матфей, Господь хотел образумить Иуду еще до того мгновения, когда он поцеловал Его; после же целования изрек этот упрек – лобзанием ли он предает Сына человеческого. Каждое слово в этом кратком изречении полно необыкновенной силы и должно было произвести ужасное впечатление даже на ожесточенное сердце предателя. Это было последнее слово Господа Иуде и – не оно ли так потрясло его, что он решился было раскаяться, но уже поздно, когда отчаяние овладело им ( Мф.27 и дал.)? – «Целованием ли»: этим знаком и выражением любви и дружбы – самых святых и чистых чувств человека. – «Предаешь»: как изменник выдаешь Того, Кто так любил тебя, так берег тебя, удостоил такой чести, что ты был учеником его ближайшим. – «Сына Человеческого»: чаяние Израиля, надежду языков, Искупителя мира! Каждое слово должно было страшно отозваться даже в постылой душе предателя! – «Не ударить ли мечом?» Ученики в самом деле были убеждены, что Господь на вечери, говоря о мече, Говорил о самозащите их, и один из них мысль эту привел уже в исполнение. Но Господь совершенно отклонил такое усердие и даже с укоризной. – «Исцелил его»: конечно чудотворной силой. – «Первосвященникам» и пр.: из этого видно, что в толпе были и сами руководители, по крайней мере некоторые, этой толпы. И в этом нет ничего невероятного: в нетерпеливости своей видеть в своих руках ненавистного им человека, прикрываемые темнотой ночи, некоторые из них лично с толпой явились в сад Гефсиманский, чтобы увериться своими глазами в деле и чтобы своим присутствием воодушевлять своих рабов и слуг. – «Начальникам храма»: «т. е. распорядителям, поставленным для удовлетворения требований священников; или воеводами называет тех, которым вверялись дела по постройке и украшению храма» (Феофил.).– «Как будто на разбойника» и пр.: см. прим. к Мф.26:55 . |
| Отрывок «Из интимного письма» также носит автобиографический характер: 27 августа 1909 г. умер от нефрита сын С. Н. Булгакова. «Как изобразить Вам пережитое? — писал он 27 сентября 1909 г. Г. А. Рачинскому. — Скажу одно: я еще никогда не переживал такой муки в своей в общем благополучной, хотя и не свободной от утрат жизни. Мальчик этот наш (Ивашек, 3 л. 7 мес.) был особенный, необыкновенный, с небесным светом в очах и улыбке. Всегда вспоминаю, что родился он в Христову ночь, когда к заутрене звонили колокола. Вестник неба и ушел на небо» (РГАЛИ. Ф. 427. Оп. 1. Ед. хр. 2689. Л. 2). 50 Иов. 42:7. 51 2 Кор. 12:2. 52 Ср. с рассказом «девяти мужей», посланных князем Владимиром в Византию накануне крещения Руси: «И пришли мы в землю Греческую, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой…» (Изборник. М., 1969. С. 69). 53 Мф. 24:23—32. 54 См.: Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 67—68. Глава «О видении ангела, служаща с блаженным Сергием». 55 Сын Булгакова Ивашек родился 25 декабря (ст. ст.) 1905 г. 56 Интересно наблюдать, в какие безысходные трудности попадают те из историков «культуры», которые лишены внутреннего понимания религии, но и не имеют достаточно прямолинейности, чтобы совершенно отмести, как хлам и предрассудки или «надстройку» на каком–нибудь «базисе», религиозные верование и культ. 57 Синтетические суждения a priori — в системе Канта такие суждения, которые увеличивают данное познание и при этом проистекают не из опыта, а из свойств человеческого мышления. 58 ЕСИ — буквальный перевод на церковнославянский греческой надписи на дельфийском храме: El (букв.: «ты есть»). Специальную статью на эту тему («Ты еси») написал В. И. Иванов (см.: Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 263—268). Такое же название носит вторая часть «мелопеи» В. И. Иванова «Человек» (там же. С. 206—221). В своей статье В. И. Иванов писал: «То, что есть религия, воистину родилось из «Ты», которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сердцем…» (там же. С. 265). Впоследствии он еще раз высказал эту же мысль: «В том, что обычно зовут диалектикой исторического процесса, я вижу подобный спору Иова диалог между Человеком и Тем, Кто вместе с образом Своим и подобием даровал ему и Свое отчее Имя А3 ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата сказать Отцу: Воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз» (там же. С. 743). 59 |
| (54, 1) «Не вразумленный учением заблуждается» (Притч. 10:17), «раны и обличения дают наставление премудрости» (Притч. 29:15). Разумеется, подразумеваются обличения, проникнутые любовью. «Сердце правое ищет знания» (Притч. 15:14), поэтому «ищущий Бога обретет знание с правдою; искавшие же его надлежащим образом обретут мир» (Притч. 16:18). (2) «И испытаю, — говорит апостол, — не слова возгордившихся, а силу» (1Кор. 4:19). Он пишет это в порицание тем, которые считают себя мудрыми, не будучи таковыми на самом деле. (3) «Не в слове Царство Божие» (имеются в виду, разумеется, лишь убедительные слова и гипотезы, а не истинное слово), «а в силе» (1Кор. 4:20), ибо только истина могущественна. (4) И опять: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать (1Кор. 8:2) Истина не есть частное мнение, и всяческие гипотезы об истинном знании лишь пыхтят и раздуваются от гордости. Назидает же любовь, пребывающая не во мнениях, но в истине. Потому и говорится: «Кто любит, тот познан» (1Кор. 8:1—3). XII. О необходимости скрывать истину от непосвященных (55, 1) Поскольку наше предание не предназначено для всех подряд, как это становится ясно тем, кто проникся величием слова, следовательно, нам надлежит хорошо хранить «возвещаемую в тайне премудрость» (Ср. 1Кор. 2:7), открытую сыном Бога. (2) Именно поэтому уже и у Исаии пророка язык очищается огнем (Ис. 6:6—7), дабы он мог рассказать видение. И не только уста, но и слух свой нам следует очищать, если хотим стать участниками истины. (3) Эти соображения до сих пор удерживали меня от написания этой книги. Но и теперь я опасаюсь «метать бисер перед свиньями, чтобы они не попрали его своими ногами и, обратившись, не растерзали нас» (Мф. 7:6). (4) Трудно говорить об истинном свете в выражениях искренних и ясных людям, подобным свиньям в своем невежестве. Для толпы нет ничего смешнее подобных вещей, для слушателей же благородных нет ничего удивительнее их и боговдохновеннее. (56, 1) «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1Кор. 2:14). «Мудрые не разглашают того, о чем рассуждают в совете» (Ср. Прем. 24:7). (2) «Что на ухо слышите, — говорит Господь, — проповедуйте на кровлях» (Мф. 10:27). Здесь говорит он о тайных преданиях, касающихся истинного знания, превосходно и возвышенно им изъясненных. Нам прошептали их на ухо, именно так же и мы должны передавать их тем, кто достоин, не разглашая их всем остальным, удостоенных слышать только притчи. (3) Вот почему в этих заметках для памяти мы рассеяли истину повсеместно, подобно семенам, дабы она могла легко ускользнуть от внимания пустословов, всегда готовых, подобно воронам, каркать о ней. Если же этот труд встретит доброго земледельца, то каждое зернышко истины даст всходы, а затем и урожай. |
| Пс.90:10 Не приключится с тобой зло, и рана не приблизится к шатру твоему. «Не приключится» – также: не будет попущено (Бог не допустит; Исх.21:13 ). «Рана» нега – также: 1) побои ( Втор.17:8 ); 2) самое жестокое «поражение» (последняя казнь Египетская, умерщвление первородных; Исх.11:1 ); 3) «казнь» ( Ис.53:8 ). Пс.90:11 Ибо ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя во всех путях твоих. «Охранять» – также: «стеречь». Демоны «стерегут пяты» человека ( Пс.56 /55:7); это – главная повадка врагов- " соглядатаев» ( Пс.5:9 ). И ангелы Божии «стерегут» человека; о человеке идет борьба в мире духов. «Во всех путях твоих» – если все, что предпринимает человек, находится «под покровом Всевышнего» (ст.1), не выходит из-под покрова. Пс.90:12 На ладонях понесут тебя, чтобы не ударил о камень ногу твою. «Понесут» – также: примут, подымут (см. Пс.24 /23:4). «Ударил» – в значении: ударился. Глагол нагаф (в той же формации qal) означает «поражать», нанести страшное ( Исх.7:27 ) или решительное ( Пс.89 /88:24) поражение. «Камень» – символ с полярными значениями: Господь «поставил на камне ноги мои» ( Пс.40 /39:3); зд. «камень на пути» – падение. Этот стих Псалма диавол хотел использовать против Христа. «Это выражение диавол применил ко Христу – «если Ты Сын Божий, бросься вниз» ( Мф.4:6 ), – но Господь, обличая его, сказал в ответ: «написано также: не искушай Господа Бога твоего» ( Мф.4:7 ; Втор.6:16 ), ибо Бог обещал помощь не искушающему, а бедствующему» (ПсСвОт). «Искушать Бога» значит испытывать: есть Он или нет? Заметим, что диавол говорил от Писания и Христос говорил от Писания. Пс.90:13 На льва и аспида наступишь, потопчешь скимна и змия. " Лев» шахал – символ враждующего; упоминается почти всегда в негативном значении (однако и Яхве называет себя «лев и скимен» в отношении грешных Израиля; Ос.5:14 ). «Скимен» кефир – молодой лев. Когда враг рода человеческого изображается как лев (арйе, шахал, кефир), то он обнаруживает две повадки: первая – терзать ( Пс.7:3 ), вторая – скрываться ( Пс.10:8 /9:29). |
| Она обнаруживалась здесь также в ежедневных общих трапезах, для которых каждый приносил свою долю. Но благодаря своей связи с молитвой и причащением эти трапезы имели специфически богослужебный характер, и добровольные приношения, поскольку составляли собой обнаружение xοινωνα, приношения требуемых припасов носили также богослужебный характер…» 55 . Действительно, параллели некоторых мест из других исторических документов подтверждают мысль Гарнака, по которой агапы были естественным выражением xοινωνα. Именно: сравнивая Деян. 11, 44–47 с IV, 32 и 1Кор. Х, 16–19 и выражением 27-й беседы св. Златоуста на 1 Кор. – αποοα της οινωνιας εης – мы можем констатировать тесную связь xοινωνα и η λσις του ου, как обнаружения первой. Blass, занимаясь в качестве экзегета этим стихом книги Деяний, допускает, между прочим, возможность предположения, что это место испорчено и ставит вопрос: «Если оно повреждено, не должно ли читать вместе с Вульгатой – της λσεως, (et communicatione fractionis panis)?» 56 . Другими словами, он подтверждает выше принятое положение. Разбор другого выражения греческого текста – η λσις του ατου – указывает и доказывает то, что здесь разумеются именно общественные трапезы – агапы в их связи с евхаристией. По свидетельству Blass’a, слова – λαν του ατου – везде, где они встречаются, – II, 46; XX, 7.11; XXVII, 35 (ср. 1Кор. 10, 6 ), представляют собою «торжественное обозначение вечери Господа» 57 . Такое понимание этого выражения получает свое историческое подтверждение в Сирском Пешито, где слова «в преломлении хлеба» дополняются словом «евхаристии». Однако это значение не может быть строго выдержанным в приложении к разбираемому выражению. Этому препятствует его употребление у Мф. 14: 19; Лк. 24:30–35 ; Деян. 27:35 . И, кроме того, оно, встречаясь иногда в Ветхом Завете 58 , употреблялось для обозначения одной части торжественной ритуальной иудейской трапезы, именно того благословения 59 и преломления хлеба, которое было необходимым началом трапезы и открывало собою пиршество 60 . |
| 34 V, 24, 11—18. 35 Его понимание из новейших историков Великого поста разделают ProЬbsm (Kirchliche Disciplin in den drei ersten Christlicheu Jahrhunderten, 1873, S. 269—281), и Weistzel (Die christlishe Passafeier, 1818). Но лучшие археологи уже Х40;ИИ века и между ними упоминавшийся Bingham оспаривали понимание Руфина. 36 V, 23, 1. „ « в значении „в» при определениях времени в- Мф. 27:15. Деян. 16:25. 37 De jejun. C.II. 38 С. XIII. 39 De orat. c.XIV 40 Katholik 1892. I. 45-e 41 Funk I. X. Kirchgeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, 1 Band., Paderborn 1897. С выводами Функа своевременно познакомил русскую публику г. А. Петровский статьей своей в „Христ. Чтении» 1900 г. апр. „Предпасхальный пост в истории его развития» (стр. 587— 600). 42 Funk. Die apostolischen Constitutionen, 1891, S 50—54 и цитов. соч. 250 43 Migne, Patrologiae cursus completes, s.gr.10, 1278 44 Там же, 12, 528 45 Там же, 395 46 Функ думает, что у Оригена здесь была речь о сорокадневном посте Спасителя. Kirchgesch. Abhand. u. Untersuch. 254. 47 Сергий архиеп. Полный месяцеслов востока, т. II, изд. 2, Владимир 1901, стр. 44 „Примечаний». 48 M ö hler . W. Lehrbuch Kirchengeschichte, Tübing. u. Leipz. 1902 I. В., S. 331. Функ считает этот памятник моложе „Апостольских Постановлений». 49 Слав. пер.: „неудовольствия». 50 De solenn. pasch. cap. 4.5. Migne. S. gr.24, 697 51 Окруж. посл. к еписк. гл. 4. Аполог. к Констан. гл. 15. 52 Огласит. сл. 4. Тайновод. 4. 53 Излож. веры гл. 21. 54 De Noe et arca c.4; De Elia et jejum c.10 55 Kh.V, гл.22 56 Kh.VII, гл.19 57 Автор „Исторического рассуждения о постах православной, восточной, Кафолической Церкви (Москва 1837 г.)» заподозривает свидетельства Сократа и Созомена о различной продолжительности в их время предпасхального поста в неточности и даже в намеренном искажении истины, объясняя последнее расположением к новацианству: „им не могли нравиться положительные уставы Церкви; отсюда-то конечно произошло, что сочтено нужным намеренно и с усилием изыскивать различие в обрядах Церкви и при сем мешать полуистину с правдою или с ложью“ (стр. 17). Но из установлений Церкви новатианам, тогдашним ригористам христианства, меньше всего мог не нравиться сорокадневный пост. |
| Однако эти аргументы опровергаются тем, что ссылки на Галилею и арамейские заимствования являются воспроизведением полученного из источников раннехристианского предания и не связаны с личностью евангелиста или с его первыми слушателями. Скорее их надо отнести к Самому Иисусу и Его первым ученикам. Что касается Галилейского м., то такое словоупотребление регулярно встречается в ВЗ (Числ 34. 11; Нав 12. 3; 13. 27). Кроме того, в ряде мест заметны неточности в топографии. Если в первоначальном тексте Мк 5. 1, согласно ранним рукописям (Ватиканский, Синайский кодексы, Кодекс Безы), действительно говорилось о Герасе, тогда о ней нельзя было сказать как о находящейся на др. берегу моря (возможно, с попыткой исправить эту неточность как раз и связаны разночтения в рукописях). В Мк 6. 45 говорится о том, что Иисус с учениками поплыл к Вифсаиде (на вост. побережье), а в Мк 6. 53 сообщается, что они приплыли в землю Геннисаретскую (на зап. побережье). В Мк 7. 31 излагается странный маршрут движения: Иисус с учениками идет из пределов Тирских и Сидонских к Галилейскому м. через Десятиградие; оправдание такого маршрута видят в том, что Иисус вел образ жизни бродячего проповедника, а значит, не шел от одного пункта назначения к другому, но проповедовал свободно в разных местах. Самым весомым аргументом в пользу того, что евангелист М. составлял Евангелие в Риме или Италии, является наименование в Мк 7. 26 исцеленной Иисусом женщины сирофиникиянкой (Συροφοινκισσα τ γνει; в Мф 15. 21 она названа хананеянкой). Такое определение имело смысл только для тех, кто жили на западе Римской империи, чтобы отличать финикийцев от Λιβυφονικες, т. е. от карфагенян (о ливофиникийцах: Strabo. Geogr. XVII 3. 19; Polyb. Hist. 3. 33. 15; Diodor. Sic. Biblioteca. XX 55. 4; ср. о сирофиникийцах: Plin. Natur. hist. VII 56. 201; Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 93. 7; Juvenal. Satir. III 8. 159-160; Lucian. Deor. conc. 4). Цель написания и аудитория Эти вопросы стали детально обсуждаться только в научной библеистике XX в. |
| б) пресуществление (или преложение) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. По учению Вселенской Церкви, в определенный момент литургии, а именно – при консекрации (в Православной Церкви – сразу после эпиклезиса) хлеб и вино прелагаются в истинное Тело и Кровь Христовы, притом так, что становятся таковыми субстанционально, а от хлеба и вина остается только чувственно-внешний образ или вид, из-за необходимости обеспечения физической возможности причащения ( Мф. 26:26–27 ); в) глубокое духовное общение участников Евхаристии со Христом, достигающее при личном причащении степени органического духовно-физического с Ним единения, которое справедливо считается Церковью наиболее полноценным участием в Таинстве ( Ин. 6:55–56 ); г) взаимное, в христианском единении духа в союзе мира ( Еф. 4:3 ), общение участников Евхаристии между собою, опять-таки достигающее наивысшей степени между непосредственными участниками «трапезы Господней» ( 1Кор 10:21 ), хотя в некоторой, притом различной, степени. В такое общение при совершении литургии вступают все члены Церкви видимой и невидимой, а особенно христиане присутствующие и молитвенно поминаемые при совершении Таинства; д) жертвенный характер Евхаристии, которая совершается как жертвоприношение, осуществляемое всеми участниками Евхаристии, т. е. всей Церковью , притом главным образом и по преимуществу Главой Церкви – Самим Богочеловеком Иисусом Христом. Именно этому последнему из перечисленных аспектов Евхаристии посвящен предлагаемый доклад. Отметим сразу же, что все перечисленные аспекты Таинства Евхаристии более или менее углубленно рассматриваются почти во всех православных и католических курсах догматического богословия, равно как и в большинстве посвященных евхаристической тематике монографий. Однако жертвенный аспект везде упоминается в конце изложения. Конечно, это обстоятельство не может объясняться сравнительно меньшей значимостью или важностью жертвенного аспекта по сравнению с другими; вряд ли также общепринятость такой особенности богословского изложения можно отнести за счет случайного совпадения. |
|
|
