| Это или заблуждение, или софизм. Социализм в отвлеченном представлении есть чисто экономическая система. Многие поэтому думают, что экономическую жизнь можно построить, совершенно не касаясь религии. В одном и том же обществе могут существовать – религия сама по себе, а экономическое построение само по себе. В продолжении своем эта мысль будет говорить, что один и тот же человек правой рукой может делать религиозные дела, а левой, независимо от правой, – экономические, разрабатывать чисто экономическую сферу жизни по желанию, по самым разнообразным системам. Такое представление основывается на другом представлении, что душа человека свободно делится на две сферы. В одной человек живет в Боге и религии, в другой – с одним только миром: гражданским, светским, земным. В последней части религия не требуется. Обе части живут параллельно, но и могут обходиться одна без другой. Представление о таких двух существованиях в душе – религиозном и безрелигиозном – в основе своей неверно. Этот параллелизм и раздельность двух существований – в абстракции. Реально, конкретно его нет и быть не может. Для верующего, для христианина это невозможно потому, что к нему идет требование Христа – возлюбить Бога всем сердцем, всею душею, всем разумением (Мф. 22, 37), всею крепостью (Мр. 12, 30); не часть души, а всю душу, не духовную только, но и физическую " всю крепость " христианин должен отдать Богу. В душе вся жизнь – и вечная, и земная. Всю жизнь: и вечную, и земную, и духовную, и материальную – должно отдать Богу. И когда будет строить жизнь земную христианин, он всюду подведет религиозную основу, всюду даст религиозное окружение, всюду включит религиозный элемент. Хотя бы имел дело с самыми материальными делами и предметами, христианин говорит: " Все во славу Божию " . Когда будет строить жизнь неверующий, он не сможет взять лишь часть жизни для своего чисто экономического строения. Он будет стремиться взять непременно всю жизнь для безрелигиозного строения. Неверующие строители щедры на обещания полной религиозной свободы, то есть очень словоохотливо обещают предоставить некоторую часть жизни для любой религии с тем, чтобы всю остальную часть жизни занять исключительно безрелигиозным содержанием. |
| Irinej (Serednij Ivan Petrovic), EB von Char " kov und Bogoduchov Geb. am 10.5.1939 im D Stolpin, ray. Me irii, obl. Rovno, Ukraine, sein Vater war Bauer. Nach Abschluß der Mittelschule beendete er 1961 das Leningrader GS und trat im gleichen Jahr in die GA ein. Von 1963 bis 1966 diente er in der Roten Armee. 1968 Abschluß der GA Leningrad als cand. theol. mit der Arbeit «Die Schriften des hl. Kyprian, des Bischofs von Karthago”. Am 21.5.1968 empfing er von M Nikodim (Rotov) die Diakonweihe, am 22.5. die Priesterweihe. Im Schuljahr 1968/69 war er Stipendiat an der GA Leningrad und dozierte Kirchenrecht; er hielt den Bericht über das Thema «Die Werke der russischen Kanonisten A.P. Pavlov, I.S. Berdnikov, V.N. Beneševi und S.V. Troickij». Er diente auch als Seelsorger an der Dreifaltigkeitskathedrale der Aleksandr-Nevskij-Lavra in Leningrad. Seit 1970 war er Dozent für Kirchenrecht an der GA und gleichzeitig Sekretär des Rates sowie Oberhelfer des Inspektors der Akademie und des Seminars. Am 1.9.1970 erhielt er von M Nikodim (Rotov) die Mönchsweihe. Im Sommer 1970 besuchte er für zwei Wochen die Finnisch-Orthodoxe Kirche, im Dezember 1970 das Hl. Land, Cypern und Bulgarien, im Januar 1971 Griechenland und den Athos. Vom 13 .3.1971 bis 16.7.1975 diente er am Patriarchenhof in Tokio, zuvor wurde er zum Archimandriten erhoben. 25 .7.1975 Ernennung zum В von Ufa und Sterlitamak. 26 .7.1975 Bischofsweihe (MP 1975,10,12–15). 19 .7.1976 В von Sepurchov, V der Ep. Moskau und Vw der Pfarreien in Kanada und zeitweise in den USA (MP 1976,9,3). 16 .7.1982 von der Vw der Pfarreien in Kanada befreit, zum EB von Alma-Ata und Kazachstan erhoben (МР 1982,8,6). 28 .3.1984 EB von Char‘kov und Bogoduchov (StdO 1984,8,4). Werke: Naalo novogo uebnogo goda v Leningradskich Duchovnych Školach, in: MP 1968,10,7. Problema ekumenizma – tema dissertacii, in: MP 1969,11,20–21. Episkop Filadel’fijskij Aleksij – doktor bogoslovija, in: MP 1969,12,15. Dimitrij Voznesenskij (Nekrolog), in: MP 1970,9, 37–38. Naalo novogo uebnogo goda, in: MP 1970,11,15–16. Pamjatnik bratskoj ljubvv, in: MP 1972,11,28–30. Slovo v Svjato-Varvarinskom kafedral’nom sobore goroda Edmontana, in: MP 1977,7,29–30. Verleihung der Doktorwürde in der Leningrader Geistlichen Akademie, in: StdO 1970,1,13–14. Professor S.V. Troickij; ego izn‘ i trudy v oblasti kanonieskogo prava, in: Bogosl. trudy 12(1974)217–248. Literatur: MP 1976,1,8. MP 1982,9,2. MP 1983,S,8. KNA ,23/24 vom 6.6.1984. Читать далее Источник: Русские православные иерархи : период с 1893-1965 гг. : [Каталог]/Митр. Мануил (Лемешевский). - Куйбышев. : 1966./Часть 4. Ионафан (Руднев) – Мстислав (Скрыпник). – 441 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Ответ саддукеям. Саддукеи думали, что при законе ужичества, благодаря которому женщина может в продолжение жизни перебывать женой нескольких мужей, трудно представить жизнь по воскресении, а отсюда заключали, что и воскресения мертвых не будет. Такое представление саддукеев было вызвано грубо-плотским учением фарисеев о жизни по воскресении. Поэтому Иисус Христос говорит, что саддукеи. «не знают писаний», и исправляет это представление, говоря, что по воскресении «ни женятся, ни посягают, но яко Ангеле Божии на небеси суть». Ответ законнику. Нужно думать, что во время вопроса законника фарисеи вспоминали свидетельство И. Христа о Себе, как о Сыне Божием, и теперь ожидали, что на вопрос о большей заповеди в законе Господь выскажет требование веры и любви к Себе, как Сыну Божию. Если бы так ответил Господь законнику, фарисеи объявили бы Его пред всем народом богохульником. Но Господь утверждает единство Бога и требует любви к Богу, как сущности всего нравственного закона, и любви к ближнему, как необходимого следствия любви к Богу. Обличительная речь против фарисеев (Мф.23:1–39; Мр. 12:38–40; Лук.20:45–47) Иисус Христос в обличительной речи против фарисеев, как она вполне передается у ев. Матфея, говорит сначала в тоне предостережения ученикам (2–12 ст.), а потом в тоне угроз фарисеям и книжникам (13–33 ст.); в заключение обращает свою речь сначала к народу иудейскому (34–36 ст.), а потом к Иерусалиму (37–39 ст.). 2–12 ст. Свою речь Иисус Христос открывает признанием за фарисеями власти и авторитета, как за учителями и руководителями народа, повелевая соблюдать все, что они велят. Но тотчас Он дает и предостережение Своим слушателям, чтобы они не подражали фарисеям в образе поведения. После этого Иисус Христос обличает лицемерие и тщеславие фарисеев; строго требуя от народа исполнения закона, фарисеи сами ничего не делают для его исполнения; если же что и делают они, то из-за того, чтобы прославиться пред людьми, т. е. только показывают себя благочестивыми, не будучи таковыми на самом деле. |
| И Новый Завет учит о всемогуществе Божием, приписывая его чаще всего Богу Отцу. «Авва, Отче, все возможно Тебе», восклицает Христос (Мр., XIV, 36). «Богу все возможно» (Мт., XIX, 26); у Него «не останется бессильным никакое слово» (Лк., I, 37). Он есть «единый сильный» (I Тим., IV, 15), Вседержитель (II Кор., IV, 18)… «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты все создал и волею Твоей все существует и сотворено» (Ап., IV, 11). Блаженный Августин говорит, что только о Боге можно сказать, что Он совершенно всемогущ, ибо Он воистину есть и от Него все имеет бытие. Абсолютное бытие не может не быть и всемогуществом… Подробно идею эту развивает Дионисий Ареопагит. «Мы говорим, что Бог есть Мощь, потому что Он пред–содержит в Себе всякую мощь в превосходной степени, потому что Он Причина всякой силы и Он Сам производит все благодаря твердой и неопределимой Своей Мощи, ибо нет ничего действительного, общего или частного, которое бы не получало от Него силы, которая в Нем; Он обладает бесконечной властью не только производить всякую силу, но и быть выше всякой силы и даже мощи в самой себе; Он выше мощи». Бог выше всякой мощи, но потому Он обладает без сомнения, абсолютной мощью и есть Мощь, и от Него происходит мощь и сила всего… «Таким образом бесконечное могущество Божие распространяется повсюду и проникает все существа, и нет существа, которое бы было всецело лишено всякой силы и не имело бы способности или мыслить или рассуждать или жить или иметь сущность. И даже состояние возможности, если можно так сказать, не оскорбляя Бога, существует только благодаря сверхсущей Мощи». Если бы не было Бога, не было ничего возможного: осуществление возможности зависит в конце концов от абсолютной Силы бытия… Всемогущий Бог есть «Господь царства Вечности, в котором нет недостатка ни в каком образе сущего». Он содержит в Себе все сущее. От Бога не только бытие всего, но и все бесчисленные образы бытия сущего, и весь порядок бытия и его согласие — от Него же. Божественная Мощь «сохраняет без смешения и разделения гармонию и сочетание всех начал» тварного бытия. Без Бога все бы смешалось, все потеряло бы свое своеобразие… Надо всегда помнить истину христианства, разделяемую Писанием и Преданием, что Бог есть не только Начало бытия вообще, но всякого бытия, всех его образов, всего сущего, кроме зла. Он все в Себе содержит, и все в Себе обосновывает и для всего Он — Цель и Идеал. |
| Поэтому совершенный идеал нравственной личности в действительности выражает собой не образ наличного существования человека, а одну только безусловную норму той совершенной жизни, какую должен вести человек, независимо от всех условий его наличного существования, и потому загадочное сознание безусловного идеала условной жизни человек фактически носит в себе только для осуждения себя. В силу же нравственной необходимости этого самоосуждения он естественно должен спросить себя: зачем, собственно, он носит в себе идеальное сознание вечной истины жизни, когда на самом деле он не в состоянии осуществить эту истину? И если только на этот вопрос невозможно дать никакого другого ответа, кроме простого указания на реальную жизнь: смотри вот и сам откровенно суди, зачем ты живешь на земле и зачем ты носишь в себе идеальный образ нравственного совершенства, – то при убеждении в несомненной истине нравственного идеала как подлинного выражения природы духа и действительного определения универсальной цели бытия человек не может не почувствовать того страшного бессмыслия жизни, которое он поддерживает и своим разумом и волей, чтобы одной половиной своей природы возвратиться в землю, а другой уйти в какой-то неведомый шеол или в мифологический подземный аид. И в силу сознания этого бессмыслия жизни он не может не понять глубины апостольского вопроса и не может не поставить его: бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. 7, 24)? В лице И.Христа, по евангельскому изображению Его жизни и по апостольскому свидетельству о Нем, люди увидели первого победителя зла. Рожденный от жены и подчиненный суду закона (Гал. 4, 4), т.е. человек, как и всякий вообще действительный человек, Он жил в тех же самых природных условиях жизни, в каких жил и живет весь род человеческий со времени первого грехопадения. Голод и жажда (Мф. 4, 2 ср. Лк. 4, 2; Мр. 11, 12; Мф. 21, 18; Иоан. 4, 7), физическое утомление (Иоан. 4, 6) и душевные скорби (Лк. 12,50, Иоан. 12, 27, 13, 21, Мф. 26, 37), потребность в сочувствии близких людей (Мф. |
| Но как понимать борьбу Ангела Иеговы, существа божественного, с Иаковом? Кажущаяся трудность буквального понимания этой борьбы, происходящая более всего из беспримерности факта 177 борьбы ангелов с людьми, побуждает многих экзегетов нового времени считать борьбу Иакова за видение, за сон, вообще за факт внутренней жизни Иакова 178 . Напротив, другие исследователи справедливо защищают объективное значение борьбы 179 . Действительность борьбы, и именно телесной, с необходимостью требуется текстом Быт. 32:24– 30 . Прежде всего, самое выражение jeabek (LXX: πλκιεν, Vulg. luctabatur) означает телесную борьбу во всем реальном значении этого понятия 180 . Если, далее, говорится, что неизвестный, не будучи в состоянии одолеть, коснулся бедра его, то этот обычный прием в борьбе атлетов 181 в свою очередь говорит о том, что в данном случае происходила действительная борьба по образцу и обычаю восточных народов. «Это был 182 обычный прием при встрече в пути двух незнакомых лиц которые прежде всего начинали меряться своими силами. Обычай этот не исчез вполне и доныне на востоке». Особенно же о действительности телесной борьбы говорят её последствия: боровшийся повредил у Иакова составь бедра, и он после того хромал. Возражением против понимания борьбы в смысле телесной служит, по-видимому, то обстоятельство, что в приведенных словах пр. Осии борьба характеризуется словами: «плакал и умолял», следовательно, представляется духовною борьбой, подвигом молитвы. На этом основании многие 183 совсем отрицают действительность или, по крайней мере, самостоятельное значение фиэического борения и весь факт борьбы понимают, как символическое выражение неотступной молитвы. Не будучи, затем, в состоянии отрицать телесного повреждения у Иакова, как вещественного, осязательного результата борьбы, думают (Лянге) объяснить его по аналогии с так называемою стигматизацией, а также указывают в объяснение его, и на Гефсиманский подвиг Спасителя (Мф. 26:37–41; Мр. 14:34 ; Лук. 22 : 42–45; Евр. 5:47 ). |
| Итак, почти все богослужебные сольвычегодские кресты являются мощевиками и имеют драгоценные оклады, которые свидетельствуют о глубоких, древнейших традициях их почитания, возникших ещё в Византии. Кресты отличаются формой, размерами, пропорциями, что традиционно взаимосвязано с их назначением и, прежде всего, с различным характером богослужения. Однако при этом разные типы крестов иногда взаимозаменяли друг друга. Изучение типологии, стиля и технологических приёмов изготовления крестов свидетельствует о мощном влиянии на сольвычегодские памятники таких древнейших художественных и культурных центров Руси, как Москва, Великий Новгород и Ярославль. На тесные отношения Сольвычегодска с этими центрами указывают и наименования мощей в крестах. Множество мощей и реликвий, находящихся в крестах, связано с паломничеством на Святую землю и с другими регионами православного мира. Рассмотренные нами кресты большей частью являются работой местных сольвычегодских мастеров, где «переплавлены», несколько изменены и получили дальнейшее развитие лучшие достижения крупнейших художественных центров Древней Руси. Каталог крестов XVI – первой половины XVII века из Сольвычегодского художественного музея 1. Крест напрестольный Инв. 1619 кп. 645 пр. 37 др. 1560-е годы – 1570 год, поновления начало XVII века. Сольвычегодск. Серебро, дерево; гравировка, золочение. 27.7×13.2 см. Вклад Иоанникия Фёдоровича Строганова в Благовещенский собор г. Сольвычегодска. Описание. Крест напрестольный, восьмиконечный, деревянный в гладком серебряном золочёном окладе с резными изображениями. Особенностью типа этого креста является горизонтальная нижняя перекладина, параллельная верхней и средней. На кресте имеются два «слоя» гравированных изображений и надписей. Первый «слой» – 1560-е годы – 1570 год. Второй «слой» – начало XVII века. На лицевой стороне креста первоначально гравировано очень крупное Распятие, Христос с крещатым венцом с буквами О Н . Здесь же над венцом гравировано в двух узких перекладинах – Ц[А]РЬ СЛЬ(ВЫ) , по сторонам Распятия – пять поясных фигур предстоящих с надписями: МР ФУ ИОА[Н], ЛО[НГ]ИН . Вверху креста изображены два летящих ангела, поддерживающих восьмиконечный крест с орудиями Страстей – копием и губкой, по сторонам креста – ХС . |
| стремление к личному обладанию божественным совершенством. Это стремление есть зло, потому что оно есть стремление человека стать на место Бога, лично быть центром бытия, самодовольным 1 . Стремление к совершенству можно поставить в связь в тою наклонностью к счастью, которую мы выше назвали производной. Желание счастья от естественного развития и желание личного обладания абсолютным совершенством – это одно и то же. Поэтому слово Божие направлено против взрослого совершенства как личного достоинства: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом» ( Лyk. XVI, 15 ), «сила Божия совершается в немощи» ( 2Kop. XII, 9 ср. Mф. XVIII, 3–4 ; Mp. IX, 33–37 ; Лyk. IX, 46–48 ; Mф. XIX, 13–15 ; Мр. Х, 18–16 ; Лyk. XVIII, 15–17; I Кор. I, 21, 27–28). Зло этого стремления совпадает с недостижимостью его цели: божественное недоступно человеку в предикате абсолютного совершенства, для конечного недостижимо бесконечное. С психологической стороны зло стремления к совершенству обнаруживается в том, что человек, представляя себе совершенство достижимым, необходимо ограничивает его в своем понимании, заменяет его внешним символом, помещает его в каком-нибудь определенном пункте своего развития и потому последнее уже не может совершаться свободно, но задерживается намеченным пунктом, ошибочно принятым за совершенство. Есть что-то роковое в том, что отшельник, десятки лет умерщвляющий свою плоть, подвергается таким искушениям, от которых свободны простые люди; что гонителями Христа были священники, книжники, фарисеи; что ученому приходится завидовать непосредственной восприимчивости к истине, которою отличается простец. Стремление к совершенному знанию превращает гипотезы в аксиомы, строит узкие рамки, подобные Прокрустову ложу, для необъятной действительности, делает человека легковерным, заставляет его измышлять законы вместо действительного изучения их, создает фанатиков. «Не зная всех причин и к изысканию их приступая без должного хладнокровия, беспристрастия и терпения, обычно составляют учения гадательные, призрачные и ложные, извращающие или скрывающие истину, и поставляющие преграды к ее открытию» (Николя). |
| Глава 12 . Далее Баур останавливается на тех разностях, которые отличают содержание 12 гл. Марка от параллельных мест в Евангелиях Матфея и Луки вместе. Преимущественно Баур останавливается на 35 – 37 ст. Отличие этого места в 12 гл. Марка от параллельных мест у Матфея и Луки состоит в том, что, по Марку, Спаситель с вопросом о Христе, как сыне Давида, обращается к народу, по Матфею же и Луке – к книжникам и Фарисеям ( Мф. 22, 41 ; Лук. 20, 40 ). В этом то отличии Баур и видит признак зависимости Марка от двух других синоптиков. Вопрос о Христе, как сына Давида, вопрос чисто диалектический, по словам Баура; он мог быть предложен Спасителем лишь своим противникам с целью привести их в затруднение и таким образом посрамить их. Только книжники и фарисеи могли обсудить его, понять его значение и сознательно дать или не дать на него ответ. Поэтому только предложенный им, он мог иметь смысл. По сказанию Матфея и Луки, Спаситель действительно и предлагает его книжникам и фарисеям. По Марку же этот вопрос предлагается народу? Но с какою же целью предлагать его народу? Очевидно, что вопрос этот теряет значение вопроса диалектического в той форме, в какой находим мы его у Марка в этой форме мы получаем лишь слабый отзвук (einen schwachen Nachklang) его первоначального значения 58 . – Но чтобы видеть всю несостоятельность этого объяснения, направленного Бауром против самостоятельности Марка, достаточно привести следующие слова Мейера: «.... вопрос о Христе сыне Давида, предложенный народу, есть не иное что, как возражение, открывающее пред всеми богословское безсилие (theologische Rathlosigkeit) книжников, обнаруженное ими в молчании, к которому они были вынуждены тем, что один из них выразил полное свое одобрение Иисусу ( Мр. 12, 28 – 32 ). Книжники находятся еще здесь. Но Иисус предлагает свой вопрос не им только, но высказывает его пред народом, прямо однако же имел в виду γραμματες. Книжники таким образом имеют возможность и пред народом дать ответ, если только они в состоянии дать его. Если же они не дадут, то тем полнее окажутся побежденными и посрамленными. Но они не могут сказать ничего».... 59 . |
| Истинно объяснить её значит указать в каждом отношении два полюса в полном примирении. Веровали в чудеса Христа иудеи, веровали и ученики. Так, когда положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою, ученики Его уверовали в Него ( Ин. 2:11 ). Сам Христос иудеям, искавшим Его после чуда насыщения пяти тысяч пятью хлебами, с укором говорил: «вы ищете Меня не потому, что видели чудеса» ( Ин. 6:26 ). Евангелист с прискорбием говорит о них: столько чудес сотворил Христос пред ними, и они не веровали в Него ( Ин. 12:37 ). Истинная вера в чудеса Иисуса Христа Его учеников в некоторой части совпадала с иудейскою верою в чудеса, но отличалась от неё своим направлением, подобно как совпадают в одной точке и различаются направлением две пересекающиеся прямые линии. Истинная вера во Христа Его учеников имела два исходных пункта: Его чудеса и Его учение о духовной жизни, сопровождавшееся Его личным самоуничижением и требовавшее от учеников полного самоотречения. Исходя из двух пунктов, два течения веры в учениках сливались в одно, образуя единую веру в Сына человеческого – Сына Божия, имеющего «глаголы вечной жизни», для которой они готовы были на полное самоотречение. При этом слиянии вера собственно в чудеса преобразовывалась так, что ученики Христовы видели в них символ духовных благ. Между тем иудеи видели в чудесах Христа непреходящую действительность ( Ин. 6:34 ) и не искали их духовного смысла в учении Христа. Их вера в чудеса Христовы направлялась к жажде знамений с неба, и требование их от Христа таких знамений изобличало их неверие, заставляя Его глубоко вздыхать ( Мр. 8:12 ). Их заблуждение состояло в том, что они, требуя знамений с неба, не умели различать «знамений времен» ( Мф. 16:3 ), которые давались им в чудесах Христа. Истинная вера во Христа могла быть без чудес, а иудеи веровали только ради знамений и чудес. В учениках Христа Его чудеса порождали надежду на Бога, которая давала им силы к полному самоотречению, а в иудеях чудеса Христа только подогревали надежду на земное благоденствие. |
|
|
