| 1) указывает на предвечное пребывание Л. в Отце как силы Отца (δυνμει ν τ πατρ), способности Отца творить, к-рая не имела собственного ипостасного существования. Выражение «и Слово было у Бога» описывает Л. как проявленную Отцом энергию, всегда сохраняющую связь с Отцом (νεργε πρς τν θεν), т. е. как произнесенное Слово, происшедшее от Бога при творении мира (Marcel. Ancyr. Fragm. 52). Хотя Маркел допускал именование Л. Сыном, он полагал, что в более строгом смысле именование Сын следует относить лишь к воплотившемуся Л. Т. о., в учении Маркелла были совмещены савеллианские элементы с возвращением к представлениям апологетов о различии между «словом внутренним» и «словом произнесенным». Дальнейшее развитие взгляды Маркелла получили у его ученика Фотина, еп. Сирмийского, в идейном отношении не привнесшего в них ч.-л. нового. С критикой взглядов Фотина выступали как правосл. богословы, так и полуариане, стремившиеся выработать компромиссное выражение учения о Св. Троице и на его основе объединиться с правосл. епископами. На первом Сирмийском Соборе (351), проходившем под рук. Василия, еп. Анкирского († между 363 и 365), убежденного противника Маркелла и Фотина, были приняты осуждавшие радикальных ариан и савеллиан анафематизмы, известные как 1-я Сирмийская формула (текст см.: Athanasius Werke. B.; Boston, 2014. Bd. 3. Tl. 1: Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites. Lfg. 4: Bis zur Synode von Alexandrien 362. S. 338-344. N 47. 3). В них отвергалось учение о том, что «сущность Бога расширяется или вновь собирается воедино» после расширения (Ibid. S. 340. N 47. 3. 7-8). Следствием этого отвержения был прямой запрет именовать Сына Божия «внутренним Словом» или «произнесенным Словом», поскольку, по мнению участников Собора, подобные выражения приводили к отрицанию Его вечного и ипостасного существования (Ibid. S. 341. N 47. 3. 9). Хотя анафематизмы были приняты полуарианами и не имели силы для православных, их принятие стало решающим шагом в преодолении савеллианства, а выраженная в них оценка савеллианских заблуждений совпадала с православной (ср.: M ü hl. |
| Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен её другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: „Христос с душою и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес“. Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые – на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку. В послании к Коринфянам XV, 45–47 апостол Павел называет Иисуса Христа, в противоположность Адаму, человеком духовным и небесным. По мнению Аполлинария, Христос может быть назван таким именем в том только случае, если Он не имел адамова ума, потому что этот ум земной и определен Апостолом, как душевный. Но не имея ума адамова, земного, человеческого, Христос все-таки не мог не иметь вовсе ума, потому что иначе Он не был бы человеком, а тем более человеком духовным, небесным. Если же Он человек без ума человеческого, то необходимо следует принять, что вместо этого ума у Него был другой ум, который и давал Ему право – как на название человека вообще, так в частности на название человека духовного, небесного. Вследствие этого, слово Апостола никак иначе не может быть понятно, как только в том смысле, что „человек, соединенный с Богом, не имеет ума“ 784 . Такое понимание библейского текста, по мнению Аполлинария, оправдывает сам Апостол, когда говорит, что Христос принял образ раба, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек ( Фuлun. II, 7 ). Объясняя эти слова, Аполлинарий говорит: „не человек, но якоже человек, потому что не односущен с человеком по владычественной части его“ 785 , т. е. по духу или уму. Вследствие этого не-единосущия, Христос явился только в подобии человеческом; но никакого бы не было подобия, если бы Он имел все части человеческой природы, потому что тогда Его нужно было бы назвать просто человеком. Если же Апостол говорит – в подобии, то очевидно потому, что Он имел нечто и не-человеческое. Это нечто и есть Его божественной ум, в силу соединения которого с человеческим телом и душою Он, хотя и является полным человеком, но не таким, как все люди. „Не был бы в подобии человека, – говорит Аполлинарий, – если бы не был умом, облеченным плотию, как человек“ 786 . |
| Признавая воплощение личного Бога, церковное понимание выдвинуло два капитальных в христианском богословии вопроса: а) как нужно мыслить отношение вочеловечившегося Сына Божия к Богу Отцу, – т. е. нужно ли признавать Его единство со Отцом и после воплощения, – и если нужно, то как при этом избежать разделениям, – и b) как нужно мыслить образ соединения двух естеств в Иисусе Христе, – т. е. нужно ли представлять обе природы стоящими в механической связи одну подле другой, или же соединенными во внутреннем общении единства Личности. Оба эти вопроса были раскрыты уже в последующие века. 2. Христологические заблуждения IV века Учение о Лице И. Христа Евномия и Маркелла анкирского. Христологическое учение Аполлинария Лаодикийского. Происхождение и сущность этого учения. Связь христологии Аполлинария с его антропологией. Мнение Аполлинария о трехсоставности человеческой природы. Учение его о высшем, разумном начале в человеке, как о главном виновнике и носителе греха, и – о грехе, как о существенно необходимом и положительном свойстве человеческой природы. Отсюда – невозможность соединения Бога с греховным человеческим умом, и необходимость признания, что Бог принял в ипостасное единение с Собою только две низшие стороны человеческой пророды – душу и тело, так что место человеческого разума в Лице Спасителя занял разум божественный или божественный Логос. Библейское и философское обоснование этого учения Аполлинарием. Учение Аполлинария о небесном происхождении плоти И. Христа; подлинный смысл и значение этого учения в христологической системе Аполлинария. Учение Аполлинария об образе соединения в Лице И. Христа природы божеской и природы человеческой, и об их взаимном отношении. За решение вопросов, поставленных в конце предыдущего отдела, прежде всего взялось арианство, хотя, впрочем нужно заметить, что ариане вообще весьма мало занимались христологией, и потому этот пункт христианского вероучения у них далеко не был развит с такою отчетливою подробностью, с какою они раскрывали учение о Св. Троице. В общих чертах мы представим арианскую христологию по сочинениям Евномия, который, кажется, один только более или менее подробно и говорил об этом предмете. |
| Ср. выше, с. 7, прим. 5. 228 Об Осии вообще подробно говорит Gams Р. В. Die Kirchengeschichte von Spanien. Bd. II, 1. S. 137–309; Bd. Ill, 2. S. 484–489. Regensburg. 1864, 1879. Ср. также статьи о нем: Morse Т. D. С. в Smith and Wace Diet, of Chr. Biography, III (1882), 162–174; Loofs F. в Hauck " s Realencyclopadie fur prot. Theol. und Kirche, VIII (1900), 376–382; Leclercq H. L " Espagne chretienne. 2 ed. Paris, 1906. P. 90–120. 229 Vita Constantini, II, 63, ed. Heikel. P. 66–67: узнав о распрях в Египте, император παραχρμα των μφ " ατν θεοσεβν δν ε πιστατο βω σφρονι πστεως τ " ρετ δεδοκιμασμνον, ανδρα λαμπρυνμενον ευ μλα τας πρ εσεβε–ας μολογαις κατ τος μπροσθεν χρνους, βραβευτν ειρνης τοις κατ τν " Αλεξανδρεαν διεστσιν εκπμπει, γρμμα τ " ναγκαιτατον δ ατο τοις της ρεσχελας ατοις πιτθησιν. Далее следует (II, 64–72) текст письма Константина к Александру и Арию. II, 73. Р. 71: μν δ θεοφιλς, δε τ πρς ερνην τς κκλησας το θεο δι της καταπεμφθεσης προυνει γραφς, διηκονετο δ ο τ γραφ μνον συμπρττων λλ και τ του καταπμψαντος νεματι καλς κγαθς (al. καλς κγαθς) και ν τ πντα θεοσεβς γρ, ς ερηται. 230 Если Осий (Osius), по поручению которого Халкидий перевел на латинский язык диалог Платона «Тимей», сопроводив его комментарием, и который даже сам хотел взяться за это дело, есть не кто иной, как Осий Кор–дубский, то, очевидно, у него, несмотря на его западное происхождение и западный образ мыслей, могло быть в известном смысле больше точек соприкосновения с почитателем платонизирующего Оригена Евсевием, чем у решительных антиоригенистов — Евстафия и Маркелла Анкирского (Ев–стафий, впрочем, и сам ссылается на Платона в De engastrimytho с. Orig. 28, и как показывает пример Мефодия Олимпийского, полемика против Оригена не исключала еще сама по себе зависимости от Платона). В рукописях, сохранивших этот перевод, утверждается прямо это тождество, Халкидий при этом называется диаконом или архидиаконом, и нет, по–видимому, особых оснований относиться с сомнением к этим сообщениям. Ср.: Schanz Μ. Geschichte der Romischen Litteratur. IV, 1. Miinchen, 1904. S. 126–127. Нужно заметить затем, что если Осий действительно даже и сам намеревался переводить «Тимея», это показывает в нем степень знания греческого языка, которая делает еще более понятной его выдающуюся роль на Востоке при Константине и дает, в частности, основание заключать, что он мог быть не номинальным лишь председателем на восточных соборах, но мог руководить соборными заседаниями и обращаться к греческим епископам и с вопросами, и со словом убеждения на их родном языке. 231 |
| Их признание скорее являлось проявлением лояльности к императорской власти, но не признаком достижения подлинного консенсуса. В то же время совершенно очевидно, что между епископами, выступавшими в роли реализаторов императорского проекта церковного объединения на Ариминском, Селевкийском и Константинопольском соборах, а именно между Урсакием, Герминием, Валентом, Гаем, Авксентием, Акакием, Евдоксием и Демофилом, существовали некие связи, позволявшие им координировать свои действия. Природа этих связей может быть интерпретирована двояко. С одной стороны, все эти епископы были так или иначе объединены вокруг персоны императора, и их координация могла осуществляться через него. Но с другой стороны, есть основания полагать, что связи между ними носили более личностный, и более давний и устойчивый характер, поскольку бóльшая часть этих епископов, в свое время входила в евсевианскую коалицию, направленную против свт. Афанасия. Кроме того, бóльшая их часть имела прямое или косвенное отношение к провозглашению в 357 г. второй сирмийской формулы: Урсакий, Валент и Герминий были ее редакторами, Евдоксий и Акакий вместе с рядом других епископов одобрили ее на Антиохийском соборе 358 г. В этой связи встает вопрос: может ли этот факт быть интерпретирован как подтверждение существования некой единой доктринальной партии, которая впоследствии на Аримино-Селевкийском соборе добилась всеобщего или почти всеобщего признания своего вероучения? Как уже отмечалось, характерными чертами второй сирмийской формулы были своеобразный богословский агностицизм, подчеркнутый субординационизм, отвержение «богословия сущности» и игнорирование «богословия образа». Последнее особенно показательно, поскольку поддержавший эту формулу Акакий Кесарийский в своей ранней полемике против Маркелла Анкирского использовал именно «богословие образа» для опровержения его еретической доктрины. 835 Из указанных выше характерных особенностей второй сирмийской формулы только богословский агностицизм и отвержение «богословия сущности» находят очевидные соответствия в четвертой сирмийской, селевкийской, никской и константинопольской формулах. |
| Общая особенность всех биографических сведений, которыми мы располагаем – это старательная заботливость выделить Астерия Амасийского из ряда многочисленных, современных ему, его соименников. Это делает Фотий, насчитывающий кроме нашего еще двух авторов с именем Астерия 23 . Тиллемон различает шесть Астериев христиан, вместе с пастырем Амасийским 24 . Фабриций насчитывает двадцать три, кроме Амасийского 25 . Гарлес присоединяет еще два 26 . Но, по замечанию издателя Acta Sanctorum, и это число 25 – неполно 27 . Нам же думается, что это тщательное различение двух или трех десятков Астериев, свидетельствуя о богатой эрудиции исследователей, очень мало дает для биографии св. Астерия Амасийского . В этом отношении важно только отличить нашего Астерия, во-первых, от Астерия софиста и писателя, оставившего после себя толкование на послание к Римлянам, на Евангелия, на псалмы, и сочинение против Маркелла, еп. Анкирского в Галатии 28 , и, во-вторых, от Астерия, епископа Скифопольского, тоже оставившего комментарии на псалмы 29 . Это различение необходимо в виду того, что некоторые исследователи сочинений Астерия Амасийского приписывают его гомилии на псалмы то Астерию софисту, то Астерию Скифопольскому. Но исторические данные весьма достаточны для того, чтобы избежать такой путаницы лиц и их сочинений. Астерий софист, родом каппадокиец, был учеником Антиохийского пресвитера Лукиана 30 . Изучал философию, в течение нескольких лет занимал должность софиста в Галатии 31 . Потом оставил ее, сделался христианином, но в гонение Диоклетиана и Максимина Геркуна из страха преследования и мучений принес жертву идолам 32 . Ставши опять христианином, Астерий занял видное и блестящее место в рядах ариан, однако они не осмеливались принять его в церковный клир и дать ему какую-нибудь священную должность 33 . Но чтобы доставить ему славу, ариане поручили Астерию составить изложение их учения. Это сочинение, исполненное сыгранных богохульств, видели еще во времена Сократа 34 . Но до нас оно не дошло, за исключением отрывков, приводимых у Епифания 35 . С его именем были известны еще – толкования на послание к Римлянам, на Евангелия, на псалмы и еще некоторые другие сочинения, весьма усердно читавшиеся арианами 36 . Умер он около 330 г. Астерий, епископ Скифопольский, вполне православный, обладал знанием наук божественных и человеческих 37 . Написал на греческом языке толкования на псалмы 38 . Время его жизни Иероним не определяет точно, но помещает его между Феодором Гераклийским, умершим около 355 г. и Аполлинарием, о котором нет упоминаний уже с 382 года 39 . Эти определенные исторические сведения о жизни Астерия софиста и Астерия, еп. Скифопольского, не позволяют смешать с ними Астерия, еп. Амасийского. От первого он отличается по времени, по вере, по епископскому сану. От второго также по времени и по стране, где жил и имел епископскую кафедру. |
| И тот интерес, который располагал каппадокийцев следовать отмеченному характеру представления об ипостасях, был существенно тот же, что у Василия Анкирского: в противовес маркеллианским (савеллианским) тенденциям, как страшный призрак, пугавшим консервативно-восточных епископов, показать, что «сии именуемые (Отец, Сын и св. Дух) имеют свой особенный и отрешенный образ бытия», что «не довольно того, чтобы перечислять разности лиц, но надобно исповедывать о каждом лице, что оно в истинной ипостаси, ибо и Савеллий не отрекался от безъипостасных лиц» 938 . Расходясь с Афанасием и приближаясь к Василию Анкирскому в понимании термина: божественная сущность, Василий Великий и прочие кесарийцы, естественно, отклонялись от староникейских александрийцев и в понимании термина: μοοσιος. Отдавая этому термину предпочтение пред всеми другими определениями внутреннего единства ипостасей, как такому, который «менее может быть извращаем в своем значении», Василий и его сотоварищи в богословии соединяют с ним уже не ту ультрафилософскую идею субстанциального единства (тождества) Сына с Отцем, какую имел в виду Афанасий (μοοσιος=ταντοοσιος), но более конкретный, натуралистический смысл, по подобию единосущия естественных отцов и детей. Тенденция к такому именно упрощенному пониманию божественного единосущия характерно проявилась у Василия уже в его известном письме к Аполлинарию Лаодикийскому о смысле термина: μοοσιος 939 . Представляя в своей богословской системе органическое сочетание, принципов александрийской и анкирской школ, каппадокийцы и со своей стороны внесли существенный вклад в содержание тринитарной догмы, поставив ее раскрытие на строго-научную, философскую и по форме, почву. То, что Афанасий высказывал хотя в глубоко-философском духе и тоне, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше, как библейско-церковную догму, чем строго-философскую теорию 940 , и что Василий анкирский раскрывал более, как символьное вероопределение (большею частию в форме отдельных анафематизмов), чем богословскую систему, – каппадокийцы развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий. |
| 43 juxta nominatum typum. Этот термин, этимологически связанный с глаголами τυπω («отпечатлевать», «запечатлевать») и τπτω («бить», «ударять»), широко использовался в христианской экзегезе в значении «прообраза», «смутного отображения» оригинала («прототипа»). Здесь же он означает, по всей вероятности, нечто вроде тонического движения пневмы в системе стоиков, или волнообразное течение болезни в медицине, когда в определенном порядке чередуются периоды усиления и ослабления болезни. Ср. Galen. De typis 2: Τπος στ τξις πιτσεως κα νσεως· περοδος δ στι χρνος πιτσεως κα νσεως ν νοσμασι γενμενος (Kuhn. Vol. VII. P. 463. 8–10). 45 Возможно, речь идет о Маркелле Анкирском или Фотине и их учении о расширении и сокращении Бога («монады»), осужденном на Сирмийском соборе 351 года. См.: Hilar. Pict. De synod. 38; Athan. Magn. De synod. 27. 49 primum opus et principale Dei. Это также один из основных тезисов ариан; по этой причине имя «Сын» Логос Божий имеет не по природе, а потому, что оно было дано Ему Отцом; см. ниже, а также: Athan. Magn. Contra Arian. III 42. 52 perfectum omnimodis. Это же выражение в отношении к Сыну использует Викторин, характеризуя Его как «всесовершенное Сущее» (omnimodis perfectum ν, см. De gen. ??). 58 receptrix est diversarum qualitatum et magis contrariarum. Как было показано выше, и «Кандид», и Викторин под сущностью в первичном смысле понимают подлежащее как субъект различный акциденций, которые могут изменяться и взаимно исключать друг друга, чего нельзя приписать Богу Отцу, Который превосходит сущность. См. выше, п. 2. 62 substantia factum, non de substantia. Другой вариант перевода: «Сотворенный благодаря сущности [Бога], а не рожденный из [Его] сущности». 64 То есть Начало и Причина, предшествующая любому началу и причине, кроме Бога Отца. Ср. Adv. Ar. I 63. 65 intellectibilium aut intellectualium, intellegentium aut intellectorum. Различие между чистыми умопостигаемыми сущностями – идеями, и мыслящими сущностями – умами, впервые ясно выражено Ямвлихом; оно восходит к учению Плотина об Уме как единстве мыслящего и мыслимого. Викторин также иногда использует это различие; см. De gen. 7–11; Adv. Ar. I 61. |
| 1121 Акты Бострийского синода, которые были знакомы Евсевию и Иерониму, сейчас утрачены. Немногочисленные сведения о Берилле, которые мы имеем, взяты у Евсевия, нами уже упоминавшегося, а также у Иеронима, De Vir. ill., с. 60, и в фрагменте из Оригена , приведенном в апологии Памфила, Orig. Opera, IV. 22 (ed. Bened.). См. также Ullmann, De Beryllo Bostr., Hamb. 1835. Fock, Dissert, de Christologia Berylli, 1843; Kober, Beryll υ. В. в тюбингенском издании «Theol. Quartalschrift», 1848. Также Baur, Dorner (1.545 sqq.), Harnack, Hefele (Conc. Gesch. I. 109). 1122 Мы упомянем только Маркелла Анкирского, Шлейермахера и Баннелла. Учение Шлейермахера о Троице – очень искусное усовершенствование савеллианства. 1123 Об этом мы узнаем от Ипполита, который упоминает о Савеллии вскользь (в рассказе о Каллисте) как о человеке, в то время хорошо известном Римской церкви. 1127 νματα, πρσωπα – не в ортодоксальном смысле ипостаси, но в первоначальном значении, «маска» или «роль» (в пьесе); также μορφα, σχματα. 1139 Таково, как мы уже упоминали ранее, значение часто встречающегося у него выражения νακεφαλαιον, νακεφαλαωσις, recapitulare, recapitulatio. 1142 λγος περ της ενανθρωπσεως το λγου. Он был написан до начала арианских споров. В авторстве Афанасия сомневались, но без веских на то причин; другой же труд с похожим названием, Περ της σαρκσεως του θεο» λγου, только приписывается перу Афанасия и принадлежит авторству младшего Аполлинария из Лаодикии. См. Ritsehl, I. 8 sq. 1148 Friedlander, p. 685. в наше время скептики, материалисты и атеисты, хотя их и немало, тоже составляют меньшинство в сравнении с массой верующих в загробную жизнь. 1156 См. отрывки о шеоле в Симфонии с указателем еврейских слов. Само название sheol () означает либо не подлежащие удовлетворению требования и ненасытность смерти (если оно происходит от , требовать, настойчиво просить), либо подземный характер этой области, бездну (если оно происходит от , быть пустым, сравните с hell (ад), hollow (пустой), Höhle); по сути оно аналогично греческому Hades и римскому Orcus. Разграничение между двумя областями мира духов (лоном Авраама, или раем, и геенной, см. Лк. 16:22,23 ) не представлено в канонических книгах четко. Оно возникло позже. Oehler (Theol. des A. Test., I. 264) пишет: «Von einem Unterschied des Looses der im Todtenreich Befindlichen ist im Alten Test, nirgends deutlich geredet. Wie vielmehr dort Alles gleich werde, schildert Hiob. 3:1719. Nur in Jes. 14:15; Ez. 32:23, wo den gestürzten Eroberern die äusserste Tiefe () angewiesen wird, kann man die Andeutung versehtedener Abstuf ungen des Todtenreichs finden, etwa in dem Sinn, wie Josephus (Bell. Jud. III. 8, 5) den Selbstmördern einen, φδης σκοτιτερος in Aussicht stellt. Sonst ist nur von einer Sonderung nach Völkern und Geschlechtern die Rede, nicht von einer Sonderung der Gerechten und Ungerechten». |
| Мотивом к отрицанию во Христе единосущной с прочими людьми природы служило для Евтихия опасение прийти в противном случае к отрицанию достоинства Его как Сына Божия. Под влиянием выражения μα φσις, строго и буквально понимаемого, он опасается ввести в своем воззрении о Христе не только представление об особом личном субъекте человеческой природы, отличном от Логоса, но и вообще об особом субстрате, хотя бы и безличном, для человеческих Его свойств и проявлений. Он хочет различать между телом человека и телом человеческим (σμα νθρωπου и νθρωπινον). Как тело Бога, тело Христа не есть тело человека, но лишь человеческое, подобно тому, как, например, розовый цвет может быть цветом не только лишь розы. Вывод отсюда мог получиться тот, что Христос вовсе не есть человек, несмотря на вочеловечение, человеческие Его свойства и действия суть лишь особое проявление Божества. III. Западная христология Латинский Запад должен был подавать свой голос, именно в лице пап, по возникшему на Востоке в V в. догматическому спору уже ввиду обращений с Востока. Но прямого интереса к христологическому вопросу сам Запад не имел, хотя необходимость правой веры в догматах о Воплощении как объективном основании дела спасения признавалась и в Западной церкви во всей силе. Христологические формулы Запада являлись вообще не результатом работы спекулятивной мысли, а лишь выражением непосредственной веры. Западные писатели дают лишь собственно описание, иногда риторическое, факта совмещения во Христе двух естеств, констатируют в то же время и единство Лица (persona); но тех трудностей, какие возникают для мысли при уяснении догмата, они не касаются. При всей важности для Востока заявлений со стороны Запада об исповедуемой на Западе вере, вести научную разработку догмата и устранять научным же путем недоразумения, вызывавшие или осложнявшие борьбу разных направлений, восточные богословы должны были самостоятельно. Неумение западных разобраться в тонкостях восточной догматики могло даже направлять деятельность их таким образом, что вмешательство их в восточные дела способно было иногда лишь еще более запутывать их. В эпоху арианских споров они брали под свою защиту Маркелла Анкирского, осужденного на II Вселенском соборе. Теперь, во время христологических споров, они выступали защитниками «трех глав» (т. е. антиохийского богословия), осужденных на V Вселенском соборе. |
|
|
