| Так как по Аполлинарию „начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл“ 776 , то он и выступил против них со своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения. Опровергая иудео-христианское мнение Павла Самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. „Именовать, – говорит он, – Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов“ 777 . Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси ( Uoah. III, 13 ). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог . „Как называть, – спрашивает Аполлинарий, – человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?“ 778 . Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и таким-то именно образом тайна явилась воплоти, – та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие 779 . Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. |
| Во время этих переговоров на Западе произошел важный политический переворот. Повелители Галлии и Иллирика, Константин II и Констант, поссорились, так как первый был недоволен своим уделом и недостаточным повиновением своего младшего брата, состоявшего под его опекой. Вооруженное столкновение между ними произошло под Аквилеей: Константин II был побежден и убит. Весь Запад от Атлантического океана до Фракии признал императором Константа (в апреле 340 г.), власть которого таким образом удвоилась и стала внушать осторожность его восточному соправителю Констанцию. В следующем 341 году в Антиохии было освящение главной церкви, основание которой заложил еще Константин. Это торжество послужило поводом для большого съезда епископов, приблизительно до сотни 348 ; торжество состоялось в присутствии императора Констанция. Несмотря на свой высокомерный вид, Евсевий со своими друзьями очень досадовал на все прозошедшее на Западе. Они рассчитывали на поддержку римской церкви, даже взывали к ней, а она-то и становилась на сторону их противников. Их повелитель Констанций разделял их взгляды, но союзники Афанасия – Рим – находился под покровительством гораздо более могущественного государя, чем Констанций. Им приходилось уже защищаться. Не в одном только Риме, и не только при дворе Константа, их считали защитниками арианства и ариан; это обвинение было распространено и на Востоке и притом за пределами Египта. Несмотря на полицейские меры, доходили слухи о том, что происходит в несчастной стране, где пришлец Григорий повсюду преследовал христиан, остававшихся верными Афанасию, брал приступом церкви и сажал в темницу даже исповедников из времен гонения Максимина. Престарелый Евсевий почувствовал потребность в самозащите. От собора «на обновление» (in encaeniis) были разосланы различные послания 349 , из которых в одном заключались следующие строки: «Мы не последователи (λουθοι) Ария. Как могли бы мы, епископы, последовать пресвитеру? Мы не имеем иной веры, кроме той, которая преподана нам изначала. Но исследовав и оценив его веру, мы скорей приняли его, чем последовали за ним. Вы это увидите из следующего». Далее следует безобидное исповедание веры 350 , в котором нет ни технических выражений Никейского собора, ни его заключительной анафемы: зато есть упоминание о вечном царствии Христа, очевидно, направленное против Маркелла анкирского. |
| время арианских споров. Здесь выяснены основные черты учения Иринея, Тертуллиана , александрийской школы, Дионисия Римского, ариан, восточных и западных защитников никейской веры, полуариан в последовательных фазисах развития их доктрины, Маркелла Анкирского. Во второй самой главной и самой обширной части сочинения выясняется учение Илария о Св. Троице в его отношении к различным направлениям в решении вопроса о природе Сына Божия, отмеченным в первой главе. Установив прежде всего на основании тщательного сравнения параллельных мест смысл терминов substantia, essentia, gradus, forma, species, res в их общем антологическом значении и в применении к вопросу о Троице, автор выясняет смысл учения Илария о единстве лиц в Божестве, об их ипостасности и личных особенностях, о единстве и подобии их по существу (μοοσιος и μοιοσιος), об образе рождения Сына Божия. В дальнейших параграфах автор подробно трактует о практическом и литературном отношении Илария как к оппозиционным партиям Востока, так и к защитникам никейского исповедания. После изложения и характеристики противоарианской полемики Илария, автор отмечает точки соприкосновения между учением полуариан и основными предположениями догматической системы Илария. Обращаясь далее к выяснению отношения Илария к догматическому учению представителей и защитников строго никейского вероучения, автор сравнивает богословие Илария с сочинениями Афанасия Александрийского и разъясняет спорный вопрос о причинах разногласия между Иларием и самым крайним из никейцев – Люцифером Сардинским, вызванного благосклонным отношением Илария к термину μοιοσιος. В окончательном выводе, заключающем вторую главу, указываются источники догматического учения Илария во влияниях, исходящих от Иринея, Тертуллиана и александрийцев. Естественным продолжением и завершением учения о природе Сына Божия служит христология, душой тринитарных споров в IV в. было понятие о спасении. Поэтому нужно признать вполне уместной заключительную третью главу сочинения г. Орлова , в которой тем же |
| 401 При этом Р. Кляйн создает в своем исследовании чрезвычайно негативный образ свят. Афанасия и ставит ему в вину возбуждение в среде епископата «еретического психоза». 402 Большой вклад в изучение истории арианской смуты, в особенности в исследование истории неортодоксальных церковных партий IV в.: омиев и омиусиан, внесли и другие немецкие исследователи – В. А. Лёр 403 и Г. К. Бреннеке. 404 В работах названных исследователей предпринимается попытка взглянуть на историю арианской смуты с точки зрения различных доктринальных течений и преодолеть свойственную для традиционного взгляда на эту эпоху односторонность интерпретации. Так, Г. К. Бреннеке решительно отказывается от некритичного использования термина «арианство», подчеркивая, к примеру, антиарианский характер омийского течения, 405 за представителями которого термин «ариане» прочно закрепился в историографической традиции. Исследователь также дает свою совершенно неожиданную и оригинальную интерпретацию многим важным эпизодам истории арианской смуты. Так, к примеру, он указывает на то, что в центре внимания во время споров второй четверти IV в. был вовсе не Никейский собор, о котором почти не вспоминали тогда и те участники церковно-политической борьбы, которые традиционно рассматриваются как никейцы. 406 Кроме того, немецкий историк пытается доказать, что инициатива включить вопрос «о вере» в повестку Сердикского собора принадлежала не антиариански настроенным западным, а восточным епископам, обеспокоенным ересью Маркелла Анкирского. 407 Вторую сирмийскую формулу, почти повсеместно интерпретируемую в историографии как радикально арианскую, исследователь считает традиционной для Запада, 408 полагая при этом, что Осий и папа Либерий подписали ее вполне сознательно. 409 Говоря о конфликте иллирийских епископов во главе с Валентом с омиусианами, историк трактует их противоречия как церковно-политические. В доктринальном же аспекте эти течения были, по мнению Г. К. Бреннеке, близки друг другу, поскольку богословие и той и другой группы уходило своими корнями в оригенистско-евсевианскую традицию. |
| Иларий Пиктавийский и папа Либерий впали по их поводу в «благородную иллюзию»), 362 то Л. Дюшен относится к представителям умеренных антиникейцев с явным сочувствием. Он подчеркивает, что восточные епископы в большинстве своем не были фанатичными приверженцами Ария 363 (хотя о Евсевии Никомидийском говорит до этого как о человеке, разделяющем все мысли Ария, а о Евсевии Кесарийском как о богослове, который «в сущности держался арианского образа мыслей». 364 В споре папы Юлия с евсевианами Л. Дюшен, безусловно, признает правоту первого, но отмечает факт неосмотрительного принятия Римом в общение Маркелла Анкирского. 365 Говоря о Сердикском соборе, французский церковный историк указывает на жесткость и самовластность поведения Осия Кордубского и других западных епископов, что, безусловно, не способствовало их примирению с восточными. 366 Кроме того, исследователь подчеркивает доктринальную близость омиусиан к никейцам. 367 1.2. Арианская смута в историографии второй половины XX – начала XXI в. Если историография арианской смуты в XIX – начале XX в. носит достаточно ясно выраженный конфессиональный характер, то о научной литературе второй половины XX – начала XXI в. этого сказать нельзя. В 60–70-е гг. XX в. в таких традиционно католических странах, как Италия и Франция, предпринимаются попытки осмыслить историю арианской смуты в более свободном ключе и преодолеть конфессиональную «заданность» интерпретации церковной истории изучаемой эпохи. Наиболее определенно подобного рода тенденция проявляется в работах итальянского церковного историка и патролога М. Симонетти. 368 Несмотря на некоторый архаизм терминологии (исследователь рассматривает доктринальные споры IV в. как борьбу «ортодоксов» и «ариан», при этом последние разделяются на «радикальных» и «умеренных» или «филоариан», 369 М. Симонетти предпринимает попытку пересмотреть традиционный для католической историографии взгляд на арианскую смуту. Впрочем, новизна его концепции заключается в большей степени не в новом видении внутренней динамики арианских споров (здесь он во многом следует «классической» модели), а в его оценках тех или иных процессов и событий. |
| Для этого в первой книге он излагает учение Ария на основании «Фалин» и прежде всего подчеркивает новизну его, противопоставляя истинное и кафолическое учение, преданное отцами (cap. 1–9), и затем доказывает посредством изъяснения мест Священного Писания, ложно толкуемых арианами, и при помощи рациональных доводов, что Сын Божий не из ничего произошел и не создан из чего-либо, но вечен, рожден из сущности Отца; при этом изъясняется природа этого рождения и отличие его от человеческого и разрешаются различные хитросплетения еретиков (cap. 10–39). В остальной части, а также во втором и третьем слове он разбирает и изъясняет места Священного Писания, извращаемые арианами, и устанавливает их истинный смысл, причем почти все второе слово занято определением истинного смысла изречения: «Господь созда Мя...» ( Притч. 8: 22 ). В четвертом слове автор тщательно определяет взаимное отношение Отца и Сына, доказывая особенно, что Слово – не простое качество Отца, не иное начало, само по себе существующее, но собственное рождение естества Отца, отличное от него, но и не отдельное, и опровергает Савеллия и Павла Самосатского, хотя есть речь и об Арии и Евсевии Никомидийском. В последнее время резко поставлен вопрос относительно IV слова: отрицают не только его связь с первыми тремя, но и принадлежность св. Афанасию. В доказательство того, что так называемое IV слово первоначально не было соединено с остальными, указывают прежде всего на то, что IV слова в некоторых рукописях, содержащих первые три, совершенно нет, а в некоторых к III слову примыкают другие произведения. Кроме того, и по своему содержанию IV слово не требуется тремя первыми, а скорее исключается ими: в нем автор дает оправдание православной христологии, касаясь, с одной стороны, отношения Логоса к Богу, с другой стороны – Его вочеловечения, причем излагает отчасти уже то, о чем речь была в первых словах; но главное возражение направлено не против ариан – против них направлены только 1–8 главы, – а против других врагов православного учения: 8– 29 главы против Маркелла Анкирского, а с 30-й и до конца [автор] опровергает лжеучение Павла Самосатского и его приверженцев. |
| Так называемая IV антиохийская формула представляет остов никейского символа без ero vivus nervus, cxeмa без ее содержания, и заканчивается сокращенным никейским анафематизмом на арианство. Назовем этот анафематизм α. В этом виде формула повторена текстуально и филиппопольским собором 343 г., и в κθεσις μακρστιχος 344 г. и в сирмийской первой формуле, в которой анафематизм 1-й буквально= α. Но филиппопольский собор дополнил эту формулу следующею mupaдoю (Hilar. de synod. n. 34): Similiter et eos, [a]quidicunt tres esse deos, [b] ve Christum non esse Deum, [c] et ante saecula neque Christum neque Filiumesse Dei, [d] vel ipsum esse Patrem et Filium et Sanctum Spiritum, [e] vel innascibilem Filium, [f] vel quod neque consilio neque voluntate Pater genuerit Filium: anathematizat sancta et catholica ecclesia. B κθεσις μακρστιχος и эта прибавка повторена текстуально и (вместе с α) cocmabляem numerus 2 этого изложения; разъяснение на а и е есть п. 3, на а и в: п. 4, на с= nn. 5.6, ha d n. 7, ha f пп. 8. 9, заключение= n. 10. – Напротив, в сирмийской 1-й формуле филиппопольская прибавка текстуально не повторена, но ее содержание исчерпано с большею пли меньшею буквальностью в анафематизмах 22 ( а), 18 ( d),25, ( f)u 26 ( е); 27-й резюмирует смысл главнейшего предмета спора; анафематизм 24-й (против ариан) заимствован из п. 8. κθεσις μακρστιχος. Следовательно только 20 анафематизмов составляют духовную собственность собора. Что в сирмийской 1-й формуле дан отзыв на некоторые догматические вопросы, выдвинутые уже после антиохийского собора 344 г., это отмечают и Гуоткин, 146 – 147, и Гaphak, II, 244, г; но первый едва ли прав, когда утверждает что анаф. 5–7 направлены только против Маркелла. – Анафематизмы сохранились в греческом тексте b Amhan. de synod.n. 27 (и зависящего от hero Socr. 2, 30, 5– 30 ) и в латинском переводе y Hilar. de synod., nn. 38 – 61. Главная разность между текстом и переводом та, что анафематизм 11-й греческий у св. Илария стоит 23-м. Так как тоже место он занимает и в комментарии к нему самого Илария (n. 57), то очевидно, что такой распорядок был в том списке, который читал св. Иларий, и этому списку нужно отдать предпочтение пред афанасьевским: св. Иларий имел полнейшую возможность получать исправные копии формул от самих василиан (cf. n. 91: limmerarum[coбopa анкирского 358 r.] fidem teneo, non a laicis sumpmam, sed ab episcopis damam),a Афанасий в. вынужден был добывать копии, может быть, из пятых рук. В прим. 32 отменены звездочкою те места, где греческий текст мною исправлен на основании перевода и комментария св. Илария. Постоянное сокращение: αε = νθεμα στω. |
| А потому ни тот ни другой не был в состоянии понять правильно смысл » μοοσιον«. При таком единстве почвы, на которой стояли оба противника, соглашение между ними было невозможно: она должна была остаться за тем или другим безраздельно. 4) И тот и другой из диспутантов обладал только половиною истины. Василий был безусловно прав, когда требовал от своего противника признания, что Сын Божий от вечности есть Λγος φεστ ς, совершенная ипостась. Но прав был и Фотин, когда настаивал, что Отец есть едино существо со Своим вечным Словом. Но и тот и другой из споривших был не в силах выразить своего воззрения так, чтобы оно отчетливо обняло собою и тот момент истины, который хотела выяснить доктрина противника. Соприкосновенность Фотина со старыми монархианскими теориями была несомненна, и Василий беспощадно выяснил эту ложную сторону в доктрине противника. Но и Фотин был достаточно зopok, respecmive дocmamoчho начитан в писаниях таких высоких полемистов-богословов, как Афанасий в. и его сподвижники, чтобы понять, что чистое арианство самого Ария несомненно, неустранимо, заключает в себе момент дитеизма, след. политеизма 163 . А Василий, теоретически лишь очень слабо соприкосновенный с арианством (как субординационист в духе Оригена ), исторически стоял в одном лагере с евсевианами и арианами, и во всяком случае стоял в черте диалектических ударов своего противника постольку, поскольку не выразумел, что всякое богословствование, которое не высказывает ясно, что св. Троица есть нумфрически (конкретно) единое существо, и всякая система, которая не ведет далее только о едином божестве, не о едином. 5) Василий унаследовал и тот научный недостаток школы Оригена , что не отдавал себе отчета в разности (по степени ясности) откровения ветхозаветного от новозаветного, и потому несколько переоценивал силу своих ударов. 6) Наконец, историческое положение Василия как епископа анкирского объясняет достаточно, почему он не старался выяснить, чем Фотин разнится от Маркелла, а напротив подводил того и другого под форму савеллианства. |
| Под савеллианством в данном случае, поэтому, разумеется не ересь Савеллия в собственном смысле, в которой был неповинен Аполлинарий и которую он отвергал, а недостаточное различение им Ипостасей триединого Божества, что после времен Маркелла Анкирского справедливо казалось подозрительным. – Но св. Василий „многия сочинения Аполлинария не читал; у него не было досуга входить в такия изследования, да он и не охотник браться за новости» 356 ; поэтому, до самого конца 376 года ему оставались неизвестными новые сочинения Аполлинария по вопросам христологическим, пока он не был побужден ознакомиться с ними широкими волнениями, начавшимися в церкви после издания Аполинарием своего сочинения о Божественном воплощении. Сведения об учении Аполлинария за это время дает св. Епифаний. Епифаний сам не читал сочинений Лаодикийского старца 357 , но он разспрашивал приходивших к нему учеников Аполлинария, сам путешествовал в Антиохию и здесь диспутировал с одним из выдающихся последователей его, Виталием 358 . Он уже определенно заявляет, что заблуждение Аполлинария состоит в отрицании человеческого ума во Христе 359 , и одно то, что он в своих книгах против ересей отводит место разсмотрению воззрений Лаодикиянина и его последователей, которых он называет димиритами, ясно говорит о том, как смотрел строгий Кипрский епископ на новое дело последнего. В дошедшей до нас литературе IV-ro века св. Епифанию первому принадлежит заслуга открыто заявить об этом главном заблуждении Аполлинария и, хотя с большою нерешительностью, но всё же зачислить его в разряд еретиков. Мы говорим „первому», потому что, – нужно думать, – с св. Афанасием Аполлинарий стоял в хороших отношениях до самой смерти Александрийского епископа, которая случилась ранее, чем Аполлинарий приступил к окончательному раскрытию своего учения о Лице Богочеловека. К этому заключению ведут не только собственные слова Аполлинария, что он „всегда» получал письма от Афанасия 360 , но и заявление Епифания, сделанное после смерти последнего, что Афанасий „всегда» любил Аполлинария 361 . |
| Contr. Apoll. I 20). П. С., согласно фрагментам Деяний Антиохийского Собора, учил, что Сын Божий Иисус Христос стал вместилищем Божественной Премудрости и не может быть отделен от нее. П. С. также отвергал учение о двух сынах, к-рое ему иногда приписывали ( Riedmatten. 1952. P. 145-147, 155; ср.: Athanas. Alex. Contr. Apoll. I 20). В его восприятии Сыном Божиим может быть назван только человек Иисус Христос, причастный Божественной Премудрости, а не сама Премудрость. Участники Антиохийских Соборов противопоставляли учению П. С. представление о различии между Богом Отцом и Его Сыном - Словом Божиим, указывая на обладание Им сущностью (οσα), т. е. самостоятельным бытием ( Epiph. Adv. haer. 73. 12; Бер. 2006. С. 182-185), а также представление о единении Слова и плоти во Христе. При этом Малхион в диспуте с П. С., по-видимому, интерпретировал это единство как «сущностное» (οσιδες), в то время как П. С., вероятно, говорил о «причастности» (μετουσα) и «участии» (μετοχ). Малхион соотносил единство Слова и тела во Христе с единством жизни и тела в обычном человеке: Слово занимает такое же место во Христе, как в обычном человеке «человек внутренний», что фактически ставит под сомнение присутствие во Христе человеческой души. Представление об аналогичности единства Логоса и плоти во Христе с единством души и тела в человеке рассматривалось П. С. как совершенно не приемлемое ( Riedmatten. 1952. P. 147, 154-157; Бер. 2006. С. 190-193). В источниках 2-й пол. IV в. получил широкое распространение тезис о том, что в связи с учением П. С. Антиохийским Собором 268/9 г. был осужден термин «единосущный» (μοοσιος). Связь термина «единосущный» с учением П. С. выдвигалась как полемический аргумент сторонниками омиусианского течения. В научной литературе высказывалось даже мнение о том, что термин не использовался в 60-х гг. III в. и попытки приписать его осуждение Антиохийскому Собору 268/9 г. были обусловлены отождествлением омиусианами ереси П. С. с учением Маркелла Анкирского ( Brennecke. |
|
|
