| Он немедленно принял суровые меры против ариан, новациан, квадродециманов и македониан и побудил императора издать самые строгие законы против еретиков. Только к пелагианам, чьему учению о свободе воли (но не о первородном грехе) он симпатизировал, он относился терпимо, принимал Юлиана из Экланума, Целестия и других изгнанных вождей этой партии, ходатайствовал за них в 429 г. перед императором и папой Целестином , но из-за очень неблагоприятных отзывов о пелагианстве, распространенных мирянином Марием Меркатором, ходатайства его не увенчались успехом. Из-за частичного контакта одного с другим пелагианство было осуждено Эфесским собором вместе с несторианством. Но потом сам Несторий отпал от преобладавшей в Константинополе веры. Он выступил против, конечно же, очень смелого и вводящего в заблуждение слова Богоматерь, которое уже относили к Деве Марии Ориген , Александр Александрийский , Афанасий, Василий и другие и которое после арианских споров, а также с ростом поклонения Марии вошло в язык народного богослужения 1561 . Конечно же, термин этот не имел смысла, а был изрядной бессмыслицей, так как предполагал, что творение родило Творца или что вечный Бог появился от Марии – такое было бы самой нелепой и самой вредной из ересей и потрясающим богохульством; но выражение указывало лишь на нерасторжимую связь божественной и человеческой природ Христа, на истинное воплощение Логоса, Который принял человеческую природу от тела Марии, вышел как Богочеловек из ее чрева и как Богочеловек пострадал на кресте. Ибо Христос был рожден как личность и пострадал как личность, а личность во Христе пребывала в Его Божественности, а не в Его человечности. Фактически, разумная человеческая душа, составляющая центр человеческой личности, участвует в страданиях и смертельных муках тела, хотя сама душа не умирает и не может умереть. Но антиохийская школа богословия не могла представить себе человеческую природу без человеческой личности, то есть строго отделяла ее от божественного Логоса. Поэтому уже Феодор Мопсвестийский очень пылко выступал против термина theotokos. «Мария, – говорил он, – родила Иисуса, а не Логос, ибо Логос был и продолжает быть вездесущим, хотя Он и пребывал в Иисусе особым образом от начала. Следовательно, Мария в строгом смысле есть мать Христа, но не мать Бога. Только в образном смысле, per anaphoram, можно назвать ее также матерью Бога, потому что Бог в особом смысле был во Христе. Строго говоря, она родила человека, в котором заключалось начало союза с Логосом, но этот союз был еще таким неполным, что Христос не мог еще (до Своего крещения) называться Сыном Божьим». Он даже объявил «безумием» говорить, что Бог родился от девы: «не Бог, но храм, в котором пребывал Бог, родился от Марии». |
| 1-2: Divi Cyrilli archiepiscopi Alexandrini Opera omnia; T. 3: Epistolae et synodicae constitutiones, praesertim adversus Nestorium haeresiarcham) было недостаточным по составу, имело много неточностей и не получило большого распространения ( Du Manoir. 1944. P. 533). Др. собрание творений К. в лат. переводе вышло в Париже в 1573 г. (Divi Cyrilli Alexandrini episcopi theologici clarissimi Opera omnia/Ed. G. Hervetum Aurelium. P., 1573) и в расширенном виде было переиздано там же в 1605 г. Антинесторианские трактаты и письма К. выходили на греч. языке с лат. переводом в составе актов Эфесского Собора (Acta Oecumenicae tertiae Synodi Ephesi habitae/Ed. H. Commelini. [Hdlb.,] 1591; Concilia generalia et provincialia: graeca et latina/Ed. S. Binius. Coloniae, 1606. T. 1). Издавал творения К. также фламанд. гуманист Бонавентура Вулканий: в частности, он впервые опубликовал трактат «Против антропоморфитов» (на греч. яз. с лат. пер.) и 2 христологических диалога, сопроводив их примечаниями из сочинений прп. Исидора Пелусиота и Иоанна Зонары ( Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini Adversus Anthropomorphitas liber unus, graece et latine; Ejusdem De Incarnatione unigeniti, et Quod unus sit Christus ac Dominus secundum Scripturas, ad Hermium dialogi duo/Ed. Bonaventura Vulcanius. Leiden, 1605). В 1638 г. в Париже вышло издание Обера на греч. языке с параллельным лат. переводом, в 7 томах ( Aubert. 1638), ставшее основным собранием творений К. на протяжении 3 веков, пагинация к-рого воспроизводится в нек-рых новейших изданиях. Оно было перепечатано в «Патрологии» Миня (PG. 69-77) с дополнениями из «Новой библиотеки отцов» кард. А. Маи ( Mai. NPB. T. 2-3). После издания Обера вышли новые издания полемических сочинений К. в составе актов Эфесского Собора (SS. Concilia…/Ed. Ph. Labbeus, G. Cossartius. 1671. T. 3.; Acta conciliorum…/Ed. J. Hardinius. 1715. T. 1; Mansi. T. 4-5) и среди сочинений Мария Меркатора ( Marii Mercatoris Opera omnia/Ed. F. Garnerius. P., 1673). Из древних вост. переводов выделяется «Толкование на Евангелие от Луки» в сир. |
| 2005. С. 24-36; также ср.: Dassmann. 1986. S. 33-37). Большое внимание в исследовательской лит-ре уделялось вопросу о возможном влиянии на зарождение П. еще одного крупнейшего представителя Антиохийской школы - Феодора , еп. Мопсуестийского (общий обзор источников и проблемы см.: Malavasi. 2014; также ср.: Гурьев. 1890. С. 44-48, 152-161). Необходимость постановки вопроса о связи между пелагианами и Феодором обусловлена 2 обстоятельствами. Во-первых, Марий Меркатор , современник пелагианских споров, выстраивает линию доктринального преемства «Феодор - Руфин Сириец - Пелагий». По его словам, Феодор учил, что «прародители человеческого рода, Адам и Ева, были созданы Богом смертными и причинили своим преступлением вред только себе самим, а не своим потомкам» (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag.//ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 5). Т. о., по мнению Мария Меркатора, именно Феодор является автором пелагианского тезиса об отсутствии к.-л. последствий греха Адама, распространяющихся на все человечество. Во-вторых, в источниках засвидетельствовано существование надписанного именем Феодора полемического сочинения в 5 книгах, к-рое было посвящено критике августиновской концепции первородного греха и называлось «Против говорящих, что люди согрешают по природе, а не по воле» (Πρς τος λγοντας φσει κα ο γνμ πταειν τος νθρπους; CPG, N 3860). Это сочинение утрачено, и о его содержании известно лишь из краткого изложения в «Библиотеке» свт. Фотия, патр. К-польского (см.: Phot. Bibl. 177), а также из неск. цитат, сохранившихся в лат. переводе (текст см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 173-176), входящем в состав т. н. Codex Palatinus (Vat. Palat. lat. 234). Из свидетельства свт. Фотия следует, что сочинение было написано после 415 г., т. е. уже после начала пелагианских споров, и что в качестве оппонента в нем был представлен блж. Иероним. При этом критикуемые взгляды соответствуют не позиции блж. Иеронима, в антипелагианских сочинениях к-рого не встречается подробного обоснования концепции первородного греха, а мнениям блж. |
| 22 Ср.: “Познавший себя достиг разума страха Господня, и ходя в оном, достигает врат любви”. – Лествица (Указ. изд.). Слово 25, § 30. – С. 168. 23 Рассматривая подобное разделение лишь как частное богословское мнение преподобного Кассиана, следует, однако, заметить, что его мысль находится здесь в русле определенной богословской традиции, поскольку в параллель его высказываниям о двух проявлениях любви можно привести подобные же у других Отцов, например, у святителя Василия Великого . В своих “Правилах” святой Василий говорит как о само собой разумеющемся, что “благодетель выше любимых естественно” (Творения. Ч. V. М., 1847. – С. 102). При этом следует заметить, что и святитель Василий (так же, как и преподобный Кассиан) идет на такое двухуровневое разделение любви явно в целях большей доходчивости и ясности изложения, отталкиваясь от жизненного опыта и отнюдь не придавая этому разделению особого нравственно-догматического значения. 26 В основном – против отрицавших действительность первородного греха в человеке и необходимость содействия Божественной благодати в деле спасения. 30 Здесь преподобный Кассиан придерживается мнения о том, что человек состоит из тела и души, под духом же разумеет “стремления души добрые и святые” (с. 230). 32 Здесь преподобный Кассиан показывает себя истинным учеником святителя Иоанна Златоуста , который несколько ранее также говорил о том, что “благодать излилась на всех и не желающие пользоваться таким даром должны, по справедливости, самим себе вменять свое ослепление”. – Homil. VIII, 1. Цит. по: Епископ Макарий (Булгаков) Православно-догмати¬ческое богословие. Т. II. СПб., 1857 (Репринт – Свято-Троицкий Ново-Го¬лутвин монастырь, 1993). – С. 215. 35 Это обвинение впервые было высказано Проспером Аквитантским. (см. Contra collatorem//PL 55, 214). 37 См. сочинения Пелагия: 1) Lib. ad Dentriadem § 3, 4, 8 (ed. Seralevi, 1775); 2) De lib. arbitrio (Opera Avgustini/Ed. Bened. T. X); 3) PL 21. Обвинительные пункты Карфагенского Собора 418 г. против Пелагия сохранились у Мария Меркатора (Commonit. 1.2, p.3, 133, ed. Baluz). О Пелагии на западе существует довольно большая литература, на русском языке – Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898; Преображенский С. Блаженный Августин , Пелагий и Православие//ЖМП. 1961. 12. |
| 89 . К типу историко-полемических сочинений можно отнести также, с некоторой натяжкой, трактат свят. Амвросия в пяти книгах «О вере», 90 написанный по просьбе императора Грациана, 91 и раскрывающий никейское учение о Пресвятой Троице. Первая и вторая книги были созданы, вероятно, в 378 г., третья, четвертая и пятая – в 380 г. 92 Целью создания данного сочинения было, очевидно, не просто изложение православной триадологии. Медиоланский епископ стремился использовать свой трактат в качестве орудия, чтобы повлиять на императора, возможно еще нетвердого в своей приверженности никейской вере, и показать ложность «арианских» учений, в первую очередь воззрений иллирийского омийского епископа Палладия Ратиарского. 93 Учение последнего характеризуется в трактате явно упрощенным образом и ставится в один ряд с доктринами Ария и Евномия. 94 Некоторые сведения по церковной истории Иллирика в эпоху арианской смуты – точнее, свидетельства о ереси Фотина и Боноса – содержатся в сочинениях кафолического латинского автора V в. Мария Меркатора (390–451) 95 , известного своей полемикой против Нестория и Пелагия. Доктрины указанных выше иллирийских ересиархов сопоставляются Марием Меркатором с христологическими ересями Павла Самосатского, Маркелла Анкирского, Нестория и т.п. 96 Противники никейцев, так называемые «ариане», также активно использовали полемические сочинения в доктринальной борьбе. До нашего времени дошел целый ряд латинских «арианских» полемических сочинений, созданных, судя по всему, в дунайских провинциях Римской империи на рубеже IV и V вв. Особое место в рамках «арианской» полемической литературы занимает Dissertatio Maximini contra Ambrosium(haзbahue Ф. Кауффманна) или «Арианские схолии на Аквилейский собор» (название Р. Гризона). 97 Это сочинение, составленное «арианским» епископом начала V в. Максимином, носит компилятивный характер и включает: 1) фрагменты протоколов Аквилейского собора с комментариями Максимина 98 ; 2) сочинение Авксентия Доросторского, включающее изложение учения Ульфилы, повествование о его пастырском служении и кончине, а также его предсмертное исповедание веры 99 ; 3) комментарии Максимина к тексту Авксентия и его возражения против возможности совершения благодатных Таинств у еретиков (т.е. у сторонников единосущия) 100 ; 4) «Апологию» Палладия, направленную против трактата De fide свят. Амвросия, а также против Аквилейского собора 381 г., некоего «сирмийского богохульства» и политики папы Дамаса; 101 5) «Примечание Максимина», повествующее о поездке Ульфилы, Палладия и Секундиана в Константинополь и включающее выдержки из императорских законов 386 и 388 гг., налагающих запрет на публичные дискуссии о вере. 102 Текст арианских схолий сохранился в маргиналиях к первым двум главам сочинения свт. Амвросия De fide и актам Аквилейского собора 381 г. 103 |
| gr. s., t. 18, col. 652). То, что у св. Евстафия является только характерными оттенком мысли, менее сдержанными учениками той же школы развивается в крайность. Из послания св. Афанасия к антиохийцам, написанного после Александрийского собора 362-го года, легко можно видеть, что здесь были богословы, учившие, что «как Слово Божие было в пророках, так при окончании времен вселилось оно в святого Человека (Христа) (послание к антиохийцам, Творен. ч. III, стр. 194)». Виднейшим представителем этой христологии в IV-м веке является Диодор; в лице Диодора тенденция антиохийской школы получила свое крайнее выражение, близкое к несторианству. В христологической теории Диодора Бог Слово и человек Иисус так отделены одно от другого, что они живут особой самостоятельной жизнью. Теория Диодора является, очевидно обратной стороной учения Аполлинария об одной природе Бога Слова воплощенном. Если Аполлинарий настаивал на «высшем единении», то Диодор стремился к крайнему разделению; если у Аполлинария единение Бога с человеком во Христе до поглощения человеческого существа, в котором плоть исповедовалась единосущной Богу, и Бог и плоть составляли одну природу, то по Диодору Бог и человек настолько разделены между собою, что между ними в сущности предполагалось только воздействие; если в учении одного часто проглядывают идеи позднейшего монофизитства, то в теории другого слышится голос несторианства. Начавшаяся с 70-х годов литературная борьба между Аполлинарием и Диодором может быть, таким образом, рассматриваема, как прецедент той широкой борьбы, какую церковь должна была пережить позднее, – сначала отражая несторианство, затем осуждая монофизитство. В настоящее время нет возможности в полном свете представить значение этой интереснейшей полемики между двумя учеными представителями диаметрально-противоположных христологических школ IV века, так как памятники не утрачены, но и те немногие фрагменты, каше случайно сохранились в сочинениях других церковных писателей (у Леонтия и Феодорита – от Аполлинария, у Мария Меркатора и того же Леонтия – от Диодора), показываюсь, что уже в это время была сознана опасность тех крайностей в воззрениях на Богочеловека, какие потом выразились в несторианстве и монофизитстве. |
| S. 709, Anm. 1. Архиеп. Филарет. Историч. учение об отцах Церкви. Ч. III, стр. 122) полагает, что Феодорит проводил остальное время жизни в строгом уединении (Неандер), как бы на покое (Дюпэн), в Киррской обители (Шульце, Архиеп. Филарет), давая этим место мысли, непоследовательно развиваемой Гарнье и др., что главнейшие обязанности по управлению церковью предоставлены были которому-нибудь из хорепископов и, вероятно, Ипатию ( Εγεν ου " Θεοδω του Σωζ μενα». Τομ. A’, μερ. Á. Σελ. 54. 52–53), ибо по его просьбе был написав «Октатевх» (Praef. ad Comment. in Genes.: Migne, gr. ser. t 80, col. 76. Творения I, стр. 1). Ссылка на это доказывает совсем противное. Названием Ипатия φλτατε πα διον Феодорит ясно дает знать, что он был не номинальным только, а действительным пастырем своего стада, духовным отцом и правителем вверенных его попечению и подчиненных ему чад. Что касается указания на письмо 146 в эконому Иоанну, то оно сюда не может относиться уже потому, что явилось до Халкидонского собора (см. прим. 134 на стр. 271–272). – Более подробный разбор подобных мнений см. у Тильмона (Mémoires, XV, р. 310: art. XLII) и Сейлье (Hist. ecclés., XIV, р. 43: art. XIII). 1098 Epist. S. Leonis ad Theodoretum 120(152), cap. 6: цитаты см. ниже к прим. 232 на стр. 299–300. Ср. также к прим. 233 на стр. 300. 1101 Такие мысля Феодорит высказывает в предисловии к «Октатевху» (Migne, gr. ser. t. 80, col. 76. Творения, I, стр. 1–2). 1103 Биографические сведении о Марии Меркаторе старательно собраны первым издателем его сочинений (в 1673 г.) иезуитом Иоанном Гарнье. См. Garnerii Praefatio generalis in omnia opera Marii Mercatoris: Migne, lat. ser. t. 48, col. 11 sqq. 1104 Вопрос о времени появлении сочинений или, лучше, переводов Мария Меркатора – спорный. Гарнье относил их к моменту до Халкидонского собора, опираясь на том, что после 451 года латинянин-антипелагианец не стал бы так сильно нападать на Феодорита (см. Praefatio generalis: Migne, lat. ser. t. 48, col. 13–14). Аргумент не довольно основательный. |
| T. 1. Vol. 1(1). P. 114-116; ДВС. Т. 1. С. 210-211), о чем ходатайствовали перед императором и оппозиционные Несторию монашествующие, и сам Несторий, к-рый рассчитывал на его проведение в К-поле. Имп. Феодосий какое-то время медлил, но масштабы церковного противостояния заставили его принять решение. Вероятно, по настоянию имп. св. Пульхерии ( McGuckin. 1994. P. 41; Russell. 2000. P. 38) местом Собора была избрана не столица, но Эфес, как удобный приморский город с необходимым снабжением (Sacra per Ioannem comitem sacrarum largitionum destinata//ACO. T. 1. Vol. 1(3). P. 31), равно удаленный от К-поля и Александрии. Несторий категорически отказался признать анафематизмы К. Он произнес 2 проповеди ( Nest. Serm. 18//Ibid. Vol. 5(1). P. 39-45; Idem. Serm. 19//Ibid. P. 45-46), в к-рых жаловался на гонение, воздвигнутое на него «неким египтянином», отождествлял свое дело с неправедным гонением на свт. Иоанна Златоуста и обвинял К. в клевете. По словам Нестория, сам он не против имени Богородица, если только не понимать его в том значении, в каком употребляли его Арий и Аполлинарий. Св. Дева, родившая Христа,- Христородица, но Она же «человекородица», как родившая истинного человека, и Богородица в силу того, что Рожденный от Нее соединился с Богом. Сходные мысли Несторий высказывал в письме архиеп. Иоанну Антиохийскому и в 3-м послании свт. Келестину, уверяя также, будто К. вступил в спор об имени Богородица только для того, чтобы уйти от ответственности за собственные канонические преступления ( Idem. Ep. 3 ad Coelestin.//Ibid. P. 182). Известные под именем Нестория 12 анафематизмов, противоположных анафематизмам К. (ДВС. Т. 1. С. 202-204), несмотря на важное свидетельство его современника Мария Меркатора , к-рый перевел их на лат. язык и составил на них опровержение (ACO. T. 1. Vol. 5(1). P. 71-79), в наст. время считаются не принадлежащими ему (CPG, N 5761). Анафематизмы К., пересланные Несторием архиеп. Иоанну Антиохийскому, вызвали возмущение сирийцев, к-рые и прежде мало сочувствовали борьбе К. против выходца из Антиохии. Полемический акцент на единстве Христа и ряд употребленных здесь выражений («единство по ипостаси», «природное единство») были объявлены ими возобновлением ереси Аполлинария, и они дружно встали на сторону Нестория. Архиеп. Иоанн Антиохийский поручил рассмотреть анафематизмы К. видным богословам своей Церкви, епископам Андрею Самосатскому и Феодориту Кирскому. Оба ответа были отрицательными. Весной 431 г., во время подготовки к Вселенскому Собору, К. составлял опровержения на написанные ими полемические трактаты против его 12 анафематизмов ( Cyr. Alex. Apol. contr. Orient.; Idem. Apol. contr. Theodoret.). |
| Большая часть собраний, включающих акты III Вселенского Собора, естественным образом отражает антинесторианскую т. зр., причем составление многих из них связано со спорами относительно «Трех Глав» (1-я пол. VI в.), когда возникла дополнительная необходимость в критике антиохийского богословия. К греч. собраниям относятся Ватиканское собрание (Collectio Vaticana; ACO. T. 1. Vol. 1(1-6)), собрание Сегье (Collectio Segueriana; Ibid. T. 1. Vol. 1(7). P. 2-16) и Афинское собрание (Collectio Atheniensis; Ibid. P. 17-167). Среди лат. собраний, также отражающих позицию свт. Кирилла Александрийского, следует отметить Турское, которое весьма полно воспроизводит греч. текст соборных актов (Collectio Turonensis), Веронское (Collectio Veronensis; Ibid. Vol. 2) и Палатинское (Collectio Palatina; Ibid. Vol. 5(1)). Вероятно, составителем последнего являлся Иоанн Максентий, активно боровшийся с Н. Значительную часть собрания занимают книги Мария Меркатора , который был современником спора, развернувшегося вокруг учения Нестория в К-поле. Марий Меркатор перевел на лат. язык не только 3 послания свт. Кирилла Несторию, сохранившиеся в греч. оригинале, но и, что особенно важно, ряд проповедей Нестория, а также его письма свт. Кириллу Александрийскому и пресв. Целестию, греч. текст к-рых утерян. Эти источники предваряет «Символ веры Феодора Мопсуестийского и его опровержение» (Symbolum Theodori Mopsuesteni et eius refutatio). Сочинение содержит Символ, атрибутируемый Феодору, а также и критику Марием Меркатором христологии епископа Мопсуестийского. Кроме того, Палатинское собрание ценно христологическими фрагментами сочинений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. В составе соборных деяний имеется лат. сборник, отражающий проантиохийскую позицию,- собрание из Монте-Кассино (Collectio Casinensis; Ibid. Vol. 3-4), автором которого являлся племянник папы Римского Вигилия диак. Рустик . Последний, будучи убежденным сторонником «Трех Глав», посетил мон-рь акимитов в К-поле, центр приверженцев антиохийского богословия, где собрал источники для своей коллекции. Одна из 2 частей коллекции основана на документах комита Иринея, друга и сторонника Нестория. |
| В Зап. Римской империи в кон. 20-х - нач. 30-х гг. V в. число приверженцев П. неуклонно снижалось. Отдельные группы пелагиан продолжали действовать лишь в тех областях Италии, Галлии и Британии, где светские и церковные власти не имели достаточно возможностей или желания для борьбы с ними. Антипелагианские сочинения блж. Августина получили широкое распространение и имели высокий авторитет. Исключением была лишь Юж. Галлия, где продолжалась полемика противников и сторонников августиновского учения о благодати и предопределении. В Вост. Римской империи пелагиане до кон. 20-х гг. V в. не подвергались преследованиям со стороны гос. власти, однако их церковное положение было весьма ненадежным. На Востоке были известны антипелагианские постановления Римских епископов, поэтому пелагианам покровительствовали лишь те вост. епископы, к-рые по тем или иным причинам были готовы игнорировать ясно выраженную позицию Рима. Мн. епископы, напротив, проводили согласную с Римом политику; напр., свт. Аттик, занимавший К-польскую кафедру до 425 г., изгнал пелагиан из столицы и не позволял им там появляться (см.: ACO. T. 1. Vol. 2. P. 7). Даже первоначально принимавшие пелагиан в церковное общение епископы нередко позднее меняли свое отношение к ним. Так, по свидетельству Мария Меркатора, не позднее 428 г. еп. Феодор Мопсуестийский перестал оказывать покровительство еп. Юлиану Экланскому и осудил его на провинциальном Соборе в Киликии (см.: Ibid. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 23). I. П. в К-поле и осуждение пелагиан III Вселенским Собором. Ок. 428 г. еп. Юлиан Экланский, др. итал. пелагианские епископы (в т. ч. Флор, Оронтий и Фабий), а также Целестий прибыли в К-поль, где нек-рое время беспрепятственно жили и проповедовали. Обращаясь к имп. Феодосию II (408-450) и к К-польскому архиеп. Несторию , они заявляли, что осуждены на Западе несправедливо, и просили, чтобы император и архиепископ обратились в Рим с просьбой пересмотреть решение об их отлучении от Церкви. Несторий, сочувственно отнесшийся к пелагианам, отправил 2 письма еп. |
|
|
