| 152 В алекс. добавлено [α] περθη β – [и] ответил Иов, и в евр. т. – есть; в др. греч. спп., Вульг. и слав. – нет. 153 Слав. та соответствует в ват., text. recept. ενη, а в алекс. [и др. греч. ркпп., совр. изд.] – нет. 154 Слав. нощь соответствует в ват., [син. до испр.,] text. recept. νξ, а в алекс. μρα, в Вульг. dies и в евр. день, напрасно в слав. взято ошибочное ват. чт. вместо правильного – александрийского. 158 По мнению нынешних толковников, разумеется заклинатель чудовищного левиафана (Dillmann. Hiob. S. 25). По мнению древних толковников, разумеется Господь Иисус Христос , имевший победить ( Мф. 12:29 ) диавола и всех его чудовищных представителей на земле, каковы киты (9:13, [прим. 3]; 26:12–13, [прим. 10]), драконы (40:20–27), левиафаны, крокодилы (40:10–19; 41 гл.) и др. страшилища (Олимп., Августин, Полихроний, Дидим). И в богослужебных книгах часто диавол называется «китом всеядцем». 161 Греч. μοθυμαδν – слав. вкупе, т. е. в одних помещениях, как прислуга, рабы, наемники и т. п. 165 Греч. μερονται [в ват. после испр. и мн. др. ркпп., в остальных μερονται; об этимологии, вариантах написания и значении см.: Theological Dictionary of the New Testament/Ed. by G. Kittel, G. W. Bromiley, G. Friedrich. Vol. 1–10. 2 Grand Rapids, 1964–1976. Vol. 5. 2 1967. P. 176, s. v.; Arndt W., Gingrich F. W., Danker F. W., Bauer W. Α Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature: Α Translation and Adaption of the Fourth Revised and Augmented Edition of Walter Bauer’s Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. 2 Chicago, 1996 ( 1 1979). P. 565, s. v.; и др. словари] – тоскуют 168 Т. е. со всех сторон загородил выход ему, т. к. неизвестны ему значение постигающих его скорбей, продолжительность их, а равно и конец его жизни. Читать далее Источник: Книги Ветхого Завета в переводе П. А Юнгерова. Учительные книги/К 11 Под общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. — 920 с. с разд. пагин. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Леность О борьбе с блужданием помыслов Борьба с помыслами Плотские движения 175–176 Празднословие Приражение мира Осуждение Об осуждении Осуждение ближних 184–185 Об осуждении Осуждение ближнего Осуждение ближних 218–219 О борьбе с хульными помыслами О хульных помыслах 153–155 137 и 138 ОПИСАНИЕ СОДЕРЖАНИЯ Выпуска Страницы Письма Борьба с хульными помыслами Дух хулы 220,221,222 Отчаяние Борьба с плотью Борьба с восстаниями плоти Борьба с плотью Борьба с плотью воздержанием 105–106 Борьба с искушениями Искушения и греховное падение 100–103 Борьба с плотью 630 и 631 Борьба с плотью Борьба с плотскою сластью 109–110 Борьба с страстными прилогами, как с змеёю Раздражительность 249–250 Самость Греховная самость Самонадеянность Самооцен и отступление благодати Самооцен Нравственный самооцен гибелен Самосожаление 186–188 Самомнение и самовозвышение 141–142 Источники обидчивости 140–141 Своемудрие 215–216 Серчание и борьба с ним О серчании 121–122 Борьба с сомнениями 159–160 Дух сластолюбия Духовное сластолюбие Льстивое смирение Поблажка греху 125–126 ОПИСАНИЕ СОДЕРЖАНИЯ Выпуска Страницы Письма Душевное разленение и падение Тщеславие 183–184 Тщеславие Тщеславие Борьба с тщеславием 195–196 Тщеславие Суетный человек Наши идолы Ночные осквернения 209–210 Магнетизм 237–238 Сперетизм Борьба с душевным раздвоением Цель духовной брани Чтение при борьбе с помыслами Борьба с помыслами, всеваемыми от диавола 156–158 Духовная брань Борение Духовная брань 108–109 Бессловесные движения и борьба с ними Блюдения сердца от прилогов врагов Борьба с чувством праведности 179–180 Борьба с душевным нечувствием Борьба с самосожалением 189–190 Борьба со страстью Наставление в борьбе с блудною страстью 101–102 Борьба с гневом 117–118 Борьба с осуждением Борьба с помыслами 206–210 Борьба с чувством вражды ОПИСАНИЕ СОДЕРЖАНИЯ Выпуска Страницы Письма Борьба с духовными страстями Борьба с хульными помыслами 247–248 Борьба с духовным охлаждением Борьба с привычками Борьба с нелепыми мыслями Для богохульника творение милостыни средство для покаяния |
| 142 Что иудеи обычно называла первохристиан назарянами об этом См. у Епифания: Панарий. стр. 210. 143 Euseb. Hist. eccl. Lib. II, cap. 17. Ετ’ ον ξ αυτο τατην ατος πιτθεται τν προσηγοραν (θεραπευτα), οκεως πιγρψας τ τρπ τν νδρν τονομα, ετε κα ντως τοτ’ ατος κλουν καταρχς ο πρτοι, μηδαμς τς Χριστιανν πω προσρσεως ν πντα τπον πιπεφημισμνης, οτι πω διατενεσθαι ναγκαον. (Patr. Graec. curs. compl. t. XX; pag. 176–177). 145 Τχα δ’ εκς φσιν (Филон) ρχαων παρ» ατος εναι συγγρμματα, τ τε Εαγγλια κα τς τν ποστλων γραφς (τυγχνειν) διηγσεις τε τινς κατ τ εκς τν πλαι προφητν ρμηνευτικς, ποας τε πρς βραους κα λλαι πλεους το Παλου περιχουσιν πιστολα τατα εναι. (Patr. Graecae curs. compl. t. XX. Euseb. Hist. eccl. II, 17; pag. 180. 147 Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Abth. 1, s. 36 и сл. Наши синоптические евангелия явились не раньше шестидесятых годов века. См. Буткевич. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Стр. 78, 93, 103. 148 См. выше стр. 62. Если Епифаний упоминает также о возможном производстве имени „иессеи“ от Иессея, отца Давидова, то этому он и сам не придает никакого особого значения, и эта его двоякая догадка очень напоминает собою двоякую догадку Евсевия об имени терапевтов. 151 См. Frankel . Z eitschrift fur die relig . Interessen des Judenthums. 1846. s. 449 и след.; a также Monatsschrift fur Gesch. und Wissensch. des Judenthums. 1853. s. 32 н след. 158 · Kidduschin. ibid. Ср. Wunsche. Der babilonische Talmud. Zweiter Halbband, Abth. 1 (Leipzig. 1887): „welcher frornm und demuthig ist, in der Halfte semer Tage steht”. (s. 122). 164 Также и Франкель держится этого мнения (См. его Zeitschr. fur die relig. Interess. d. Judenth., 1846. s. 438; a также его Monatsschrift, 1853. s. 68–70), хотя он и отрицает означенную этимологию. 166 См., напр., Mischna Sotah. 49, а. (IX, 15), где говорится: „когда R. Chaninah ben Dossa умер, люди дел прекратились; когда R. Jose Ketinta умер, chasidim прекратились”. В иерус. талмуде вышеозначенное место мишны (Sotah, IX, 16) читается так: „со смертью раввина Chaninah ben Dossa и раввина Jose Ketinta, chasidim прекратились”, между тем как гемара здесь поясняет, что раввин Chaninah был один из „людей дел” ( ). |
| 240). Этот же вопрос был поднят на переговорах посланцев гетмана К. И. Голуба и В. Л. Кочубея с ближним боярином князем В.В. Голициным 30 октября 1685 г.: «Ближней боярин говорил, в гетманском же челобитье написано, чтоб ему, митрополиту, писатись для благочестия в полской стране живущих и будучи под благословением святейшаго патриарха Московского эксархом Костянтинополскаго патриарха... и они б о том эксаршестве святейшему патриарху били челом, однако ж бы они, гетманские присланные, объявили подлинно ныне, для чего того эксаршества гетман и духовные требуют?» 158, л. 123 об. – 124). Ссылаясь на украинское духовенство («просит зде весь причет», «духовные требуют»), гетман лукавил: в действительности украинское духовенство интересовало сохранение за Киевскими митрополитами не титула «экзарха», каковой митрополитами не был обязательно свойственен, а титула «митрополита... всея России» 140, л. 231) 75 . Впрочем, в данном случае лукавство никак не помогло гетману, так как в его просьбе об «экзаршестве» царями было отказано: «Впредь Киевская епархия с преосвещенными митрополиты имеет быть под благословением во Святем Дусе отца нашего и богомолца, святейшаго Иоакима, патриарха Московского и всеа Росии и северных стран, а не Костянтинополского, и того для ему эксархом Костянтинополского патриарха имяноватись неприлично» 176, л. 193). Не вошла эта просьба и в текст грамоты гетмана патриарху Константинопольскому 201). Тем не менее гетман, очевидно, всё-таки принял решение передать её устно через Ивана Лисицу, чем и обусловлено упоминание митрополита Гедеона как «экзарха» в двух грамотах, причём посланных не в Москву, а в Киев. Немаловажно, однако, что в этих двух грамотах митрополит Гедеон именуется не «экзархом патриарха Константинопольского» или «экзархом святейшего апостольского Константинопольского трона», как именовались Киевские митрополиты в 1630 – 1670-х гг. и как предлагал царям называть митрополита гетман, а необычным титулом «экзарх всея России». Можно предположить, что такую форму титула, получив отказ царей, изобрёл сам гетман, поскольку отсутствие в титуле слов «Константинопольского трона» позволяло обойти прямой запрет царей, а включение в титул слов «всея России» отвечало чаяниям украинского духовенства. |
| 156 Цит. по: Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С. 233. 158 Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С.235–236. 161 Цит. по: Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С. 237. 164 Walsh M. The Secret World of Opus Dei. London: Grafton Books, 1989. Он же: Opus Dei. An Investigation into the Secret Society Struggling for Power within the Catholic Church. San Francisco, 1992. 167 The Evangelical Christian anticult movement/Ed. with an inrod. by A.AKelly. N.Y., London: Garland, 1990. 168 Хорошего держитесь. Церкви и религиозные объединения в Российской державе, Советском Союзе и независимых государствах, возникших после его распада. Харьков, 1999. С. 251–252. 169 Shupe A.D., Bromley D.G., Oliver D.L. The Anti-Cult Movement in America: A Bibliography and Historical Survey (Sects and Cults in America). New York: Garland Publishing, 1984. Р. 3–7. 173 Книга согласия. Минск, 1998. С. 793. ГонсалесХ.Л. История христианства. СПб., 2002. С. 44, 55. В другом сочинении – «Лекциях по «Посланию к Галатам», полемизируя с теми, кто не признавал его учения, в частности, с радикальным крылом Реформации – анабаптистами, Лютер писал: «Я предупреждаю вас (об этом) так серьезно ввиду той опасности, что многочисленные заблуждения и секты – ариане, евномиане, македонцы и другие еретики – несут вред церквам своей хитростью». Под сектантами в данном случае он подразумевает анабаптистов. См.: Лютер М Лекции по «Посланию к Галатам». М.: Фонд «Лютеранское наследие», 1997. С. 34. 175 Большую роль при переводе он отводил также богословским взглядам переводчика. Этот подход оказал влияние на состав его Библии, из которой он, руководствуясь своими богословскими соображениями, удалил неканонические книги, а из Нового Завета – Послание к Евреям и Послание Иакова. 176 Фетисов Н., свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения//Труды КДА, 1914. Кн. VII-VIII. С. 447. |
| Правописание русское. Хлуд. 30. Евангелие-апракос XIV в. на перг. в л. 213 л. бывшей Хлуд. библ. ныне в Преображ. Единоверч. монастыре в Москве. Имеются четыре изображения евангелистов. Рукопись неполная, прерывается на еванг. чтении 8 ноября. Правописание русское 41 . Моис. Евангелие-апракос 1355г. написанное Леонидом и Григорием по повелению архиеп. новгородского Моисея, на перг. в л. 176 л. рукоп. Моск. Синод. библ. (70). Правописание русское, по новгородскому говору 42 . Каз. Евангелие-апракос XIV–XV в. на перг. в л. 159 л., неполное, рукопись Общества Археологии, истории и этнографии при Импер. Казанском Университете. Статья о ней Шестакова, П. Д. в Известиях Общества, т. II, Казань, 1880, стр. 121–127. Подробное описание звуковой и лексикальной стороны этой рукописи проф. Архангельского, А. С. в Филолог. Записках, 1883, вып. I, стр. 1–28. Правописание русское. Правильно выдерживается текст второй редакции, как видно из многочисленных выписок г. Архангельского. Лук. Лукино Евангелие-апракос 1409г. на перг. в л. 219 л. Москов. Синод. библ. (71). Описано Горским и Невоструевым 43 , Буслаевым 44 и Соболевским 45 . Отрывки у Буслаева в Истор. Христоматии, снимок у него же в Материалах для истории слав. письмен. Писано в Пскове, как видно из данных записи на об. 1-го л. Правописание русское, по псковскому говору (Соболевский). Амф. 4. Евангелие-апракос XV в. на бум. 154 л. собрания преосв. Амфилохия, 46 Та же редакция текста содержится, сколько можно судить по отдельным чертам, еще в следующих списках Евангелия русского письма: А) Румянцевского Музея в Москве: а) (по Опис. Востокова), Евангелие-апракос, на перг. в л. 158 л., неполное, XII–XIII в. „Текст или перевод в сем списке – говорит Востоков – вообще сходен с помещенным в Добриловом 1164г. Евангелии“ (стр. 172). б) Холмское Евангелие-апракос, на перг. в л. 167 л. XIII–XIV в., до 150 л. уставом в сплошную строку, а далее в два столбца, – южнорусского письма, с любопытными особенностями в изображении евангелистов 47 . |
| 166 См.: Иосиф Флавий. Иудейская война. 2, 8, 5. С. 959–960 (упоминается омовение тела холодной водой перед общей трапезой) и 2, 8, 7. С. 960 (упоминается «очищающее водоосвящение»). 175 Bauckham R. The Jewish World around the New Testament. P. 180– 181. Иосиф Флавий (Иудейские древности. 18, 2, 2) упоминает об инциденте, имевшем место на праздник опресноков 30 г. по Р. Х., когда «несколько тайно прибывших в Иерусалим самарян разбросали под сводами галерей человеческие кости». Этот акт святотатства вынудил храмовое руководство «никого не впускать в храм и вообще снабдить последний большею охраною». 176 О самарянском Пятикнижии см.: Barrera J. T. The Jewish Bible and the Christian Bible. P. 211–217. 182 Беседа с самарянкой плохо вписывается в предлагаемую учеными схему: «заявление – непонимание – разъяснение» (см., напр.: Neyrey J. H. The Gospel of John in Cultural and Rhetorical Perspective. P. 158–160). Каждое сделанное Иисусом заявление порождает у самарянки недоумение, но в ответ на недоумение Он не столько разъясняет сказанное, сколько развивает Свою мысль, выводя беседу к следующему рубежу. 183 Древняя сирийская версия (отраженная в рукописи Codex Sinaiticus Syriacus) также дает чтение «Сихем» вместо «Сихарь». См.: Aland K. Synopsis quattuor Evangeliorum. P. 44. 185 Слово «участок» (евр. šm) переведено в Септуагинте как собственное имя Σικιμα (Сихем). 186 Р. Шнакенбург идентифицирует Сихарь с Аскаром (Schnackenburg R. The Gospel according to St. John. Vol. I. P. 421–423). Р. Браун, напротив, достаточно решительно отвергает эту идентификацию. См.: Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 169. 192 О значении этой формулы см., в частности: Collins R. F. Speaking of the Jews. P. 284–289; Belle G., van. «Salvation is from the Jews». P. 371–381 (обзор научной дискуссии с особым акцентом на позиции Р. Бультмана, считавшего данную формулу интерполяцией), 381–393 (обзор аргументов в пользу аутентичности формулы). 197 Okure T. The Johannine Approach to Mission. P. 123. Исследователи отмечают, что в самарянских источниках термин «Мессия» не встречается ранее XVI в. (Kippenberg H. G. Garizim und Synagoge. S. 303). |
| 241 G. D. Mansi t. XIII, col. 41–42–C. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 7, стр. 129. 242 «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 25 и 225 243 См. наше исследование о Константинопольских патриархах, вып. I, стр. 120, cnf. превосходное доказательство у Karl Joseph von Hefele, a. a. O. S. 328–329. Об ошибке Феофана по тому же поводу мы говорили в упомянутом исследовании, но Феофан имел хотя повод к ошибке; ошибка же Тарасия и автора трактата совершенно случайна. 244 G. D. Mansi t. XIII, col. 176–177. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр 193–194. 245 ibid., col. 317–318. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 257. 246 ibid., col. 157–158–D. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 184. 247 ibid., col. 313–314–D. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 256. 248 G. D. Mansi t. XIII, col. 303–354–D; «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 278. cnf. col. 55–56–С. «Деяния...», стр. 136. 249 G. D. Mansi t. XIII, col. 209–210–Е; «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 209: Каиафский синедрион – ibid., col. 401–402–В «Деяния...», стр. 294; ibid., col. 127–128–B. «Деяния...», стр. 169; посечь мечем духа (νελεν τ μαχαρ το πνεματος) ibid., col. 205–206–С. «Деяния...», стр. 207, и мн. др. 251 ibid., col. 224–Е–225–А. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 215. 253 G. D. Mansi t. XIII, col. 55–56–С. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 136. |
| 233–237, 276–279. См. также Gilson E. The Philosophy of St. Bonaventure. L., 1938. 173 См., напр., Copleston F. C. Op. cit., p. 210–211; подробнее: Steenberghen F. van. La philosophic au XIII 6me siecle. Louvain, 1966. 175 Ibid., p. 37, 215–217; Mclnerny R. Op. cit., p. 363. Об отношении Дунса Скота к августинизму см. Gilson Е. Jean Duns Scot. Paris, 1952. 176 О немецких мистиках XIIIXIV вв. см. Copleston F. С, Op. cit., р. 278–290; Clark/. The Great German Mystics. Oxford, 1949. 177 Характеризуя психологические предпосылки религиозного сознания, религиозный прагматист Уильям Джемс писал: «Тот факт, что мы можем умереть или даже что мы можем заболеть, постоянно тревожит нас; то, что мы сейчас, в какойто момент, живы и здоровы, не устраняет этой тревоги. Мы хотели бы жизни, не связанной со смертью, здоровья, не подверженного болезни, блага, которое непреходяще, т. е. фактически такого блага, которое выходит за рамки изменчивых благ природы» (James W. The Varieties of Religious Experience. N. Y., 1902, p. 137). 178 Понятие «субстанция» (substantia) Августин часто отождествляет с понятием «природа» (natura) и понятием «сущность» (essentia). См. De lib. arb. Ill 36. De Trin V 3. Он сообщает нам интересную подробность: хотя эти термины выражают одно и то же, термин «natura» самый древний, «substantia» – недавнего происхождения, «essentia» – неологизм (см. De mor. II 2). 179 Эту идею Августина использовал впоследствии Ансельм Кентерберийский для одного из своих доказательств бытия бога: ex gradibus qui in rebus inveniuntur (Monologium, c. 1–4). Cm. PL, 158, col. 144–150. 181 К этому можно добавить, что разработанная античностью концепция умопостигаемого сверхчувственного бытия уже содержала в себе возможность христианской «богооткровен–ной» интерпретации этого бытия (см. Аверинцев С. С. Откровение. – Философская энциклопедияˆ сТ. 4–1967, с. 175). 186 Russel В. History of Western Philosophy. L., 1946, p. 374. Августиновскую теорию времени анализирует с точки зрения ее лингвистической корректности Людвиг Витгенштейн (см. |
| 195 И у Вигуру, защитника вульгаты, не скрыты эти недостатки, что делает ему честь. Руководство. II. 147 стр. 199 Все эти выводы с подробным текстуальным обозрением списков и редакций книги Товита находятся в упомянутой монографии проф. Дроздова. 12 – 241 стр. Короче обозрение их есть у Andre 1. с. 185 187 рр. 205 Христ. Чт. 1881, 2 ч. 683–709 стр. Ст. Сперанского: Свидетельства священных новозаветных писателей о неканонических книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств. 208 Чт. Общ. Люб. дух. просв. 1876. I. Из академических лекций м. Филарета об апокрифах. 272–73 стр. Арсений. Введение в свяш. книги В. Завета. Киев. 1873 г·172 стр.· 214 Andre 1. с. 158 p. Литература вопроса есть. Keil. Einl. 727–729 ss Несколько критико-текстуальных сведений о книге Иудифь есть и в русской литературе, в монографии проф. Дроздова. Исторический характер книги Иудифь. Киев. 1876 г. 1–27 стр. 215 Kautzsch Die Apocryphen d. alt. Testaments 1900 г. 148 s. Подробное научное обозрение разных редакций книги находятся у Fritzsche Das В. ludith. 1853 г. 115–123 ss. Что касается восхваляемого Вигуру латинского перевода, то он имеет в основе древне-италийский перевод, составленный с греческого, и сам Вигуру указывает ошибки у переводчика, не разбиравшего диктуемого ему текста (Руков. 2, I, 160 стр. прим.), признает и географические и хронологические сведения в этой книге ценные по греческому тексту (3:9–10; 4:6; 7:13–16; 16:23). Ср. Дроздов Указ. соч. (22–27 стр. указаны особенности вульгаты и не в пользу ее). Другие католические богословы не дают такого предпочтения тексту вульгаты и признают, что Иероним «многое неясно понял, многое опустил, а потому критическн должен быть предпочитаем греческий текст». (Cornely. Introd. spec. 392 р.). У Andre приведена таблица всех разностей вульгаты и греческого текста (165–168 рр.). 218 Акад. Лекции митр. Филарета: «Апокрифы». Чтения Общ. Люб. дух. просв. 1876, 1, 276–277 стр. Митр. Арсений. Введение в свящ. книги. В. З. 176 стр. 222 |
|
|
