| Свод ветхозаветных законов, рассматриваемый в целом, также не охватывает всех сторон жизни израильского общества. Есть ряд тем, к-рые встречаются в древнеближневост. юридических документах, но не отмечены в ВЗ, хотя в текстах существуют соответствующие намеки. Так, о краже вскользь упоминается в Лев 6. 2-7; 19. 13, об аренде собственности и плате за это, о поручительстве - в Быт 43. 9; Притч 6. 1; 20. 16, о найме рабочих - в Лев 19. 13; Иов 7. 2, о выкупе и приданом за невесту - в Исх 22. 16-17; 1 Цар 18. 25, о торговле - в Ис 24. 2; 2 Цар 24. 24. Сходство при описании социальных норм Между библейскими и древними ближневост. законами имеется много параллелей. Нек-рые случаи сходства можно объяснить близкими для этих культур социальными нормами, напр. в отношении запрета на колдовство (Исх 22. 18; Лев 20. 27; Втор 18. 10-14; Кодекс Хаммурапи 2 - ANET. P. 166; Среднеассирийские законы A 47 - Ibid. P. 184; Хеттские законы 44, 170 - Ibid. P. 191, 195), на похищение людей и их продажу (Исх 21. 6; Втор 24. 7; Кодекс Хаммурапи 14 - ANET. P. 166; Хеттские законы 19-20 - Ibid. P. 190), на лжесвидетельство (Исх 20. 16; 23. 1-3; Втор 5. 20; 19. 16-21; Кодекс Урнамму 25-26 - ANET. P. 525; Кодекс Хаммурапи 1, 3, 4 - Ibid. P. 166). То же можно заметить в области защиты прав собственности (напр. запрет передвигать границы участков - Втор 19. 14; Среднеассирийские законы B 8 - ANET. P. 186; Хеттские законы 168-169 - Ibid. P. 195), в сфере семейных отношений (напр. преимущество в наследстве первенцу - Втор 21. 15-17; Среднеассирийские законы B1 - ANET. P. 185; Нововавилонские законы 15 - Ibid. P. 198) и во мн. др. случаях. Источник законов и их авторитет Согласно шумеро-аккад. представлениям, именно боги (особенно бог Солнца) учат людей нравственному поведению ( Albright. 1957. P. 198). Так, царь Лагаша Урукагина в XXIV в. до Р. Х. провел реформы, направленные на борьбу с несправедливым угнетением бедных, опираясь на «праведный закон Нин-гирсу», попранный злодеями. Начиная с Третьей династии Ура законодательная деятельность царей обосновывается «справедливыми законами бога Солнца». Однако религ. содержание в З. М., данном Богом, более ярко выражено, чем во внебиблейском законодательстве. Законам Хаммурапи «чуждо понятие преступления, как греха, отпадения от бога, нарушения его воли; его законы не знают страха божия, не выводят всего права из любви к богу и ближнему, они рассматривают проступки исключительно с т. зр. материального вреда для личности или опасности для государства и общества» ( Тураев. 1935. С. 113). Религ. характером З. М. обусловлено еще одно его отличие - наличие описаний культовых сторон жизни израильского народа, к-рые отсутствуют в кодексе Хаммурапи и ряде др. ближневост. законодательств. Связь З. М. с заветом |
| Трансформация Крещения Святым Духом в таинство Миропомазания также имеет недвусмысленные параллели в ветхозаветной обрядности, где через помазание Дух Господень поставлял пророков ( 3Цар.19:16 ), царей ( 1Цар.9:16;16:12 ; 3Цар.1:34 ; 1Пар.16:3 ; 2Цар.2:4 ) и священников ( Исх.30:30 ; Лев.6:20 ). Завершая анализ взаимосвязи христианского Крещения с иудейским омовением прозелитов, следует обратить внимание на крещальную формулу «во имя... (ες τ νομα)» ( Мф.10:41–42; 18:20 ; Деян.8:16; 19:5 ; 1Кор.1:13, 15 ; Гал.3:27 ; Рим.6:3 ). Подобное словосочетание не употреблялось ни в классическом греческом, ни в койнэ, ни в языке LXX. Зато его еврейский эквивалент, «ле-шем», широко представлен в текстах мишнаитского периода: «во имя Небес» (Авот 4. 11); «во имя Имени» (Зевахим 4. 6); «во имя гор» (Хуллин 2. 8); «во имя горы Гаризим» (Авода Зара 3. 13); «во Имя Которого» (Нидда 5. 6). Таким образом, естественно будет предположить, что выражение ες τ νομα является греческой калькой с выражения «ле-шем», употреблявшегося в первоначальной Иерусалимской Церкви. Рукоположение Ветхозаветное священство было наследственным и определялось причастностью к колену Левиину. Преемство же фарисейских законоучителей осуществлялось через рукоположение. В фарисейской традиции оно называлось «смиха» (букв. «опереться»), так как посвящающий раввин клал руки на голову посвящаемого, буквально опираясь на него. Традиционно первое рукоположение видели в посвящении Иисуса Навина, когда «Моисей… взял Иисуса, и поставил его перед Елиазаром священником и перед всем обществом, и возложил на него руки свои и дал ему наставление, как говорил Господь через Моисея» ( Чис.27:22–23 ). Обряд возложения рук воспринимался как акт посвящения Богу и в отношении человеков, посвящаемых на служение Богу, и в отношении жертвенных животных, приносимых Ему в жертву ( Исх.29:10,15,19 ; Лев.4:15;8:14,18,22 ; Чис.8:12 ; 2Пар.29:23 ). Согласно традиции фарисеев, от Иисуса Навина линия преемства тянулась через всю историю Ветхозаветной общины спасения. В мишнаитскую эпоху, когда раввинское рукоположение стало нормой, законоучители тщательно сохраняли сведения об этой преемственности – «кто кого посвятил»: «р. Йоханан Бен Заккай поставил р. Элиезера и р. Йошуа; р. Йошуа поставил р. Акиву; р. Акива поставил р. Меира и р. Симеона» (Санхедрин 1. 19а). |
| Мф.15:5 . А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, Мф.15:6 . тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим. (Ср. Мк.7:11–12 ). У Матфея почти тождественно с Марком, но с пропуском слова «корван» и с заменой слов Марка: «тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей», другими выражениями, изложенными в первой половине 6-го стиха. Конструкция стиха у Матфея менее ясна, чем у Марка. Слово «корван» есть буквальный перевод часто употребляемой иудейской обетной формулы, подвергавшейся многим злоупотреблениям. Основания обетной практики были даны в Священном Писании Ветхого Завета (см. Быт.28:20–22 ; Лев.27:2–4, 27:9–12, 26–29 ; Числ.6:2–3, 6:13–15, 21, 21:2–3, 30:2–17 ; Втор.23:21–23 ; Суд.11:30–31 ; 1Цар.1:11 ). Впоследствии обеты сделались предметом иудейской казуистики. Слово «корван» было переиначено в «конам» «из благочестия». Стали говорить не только «данная вещь конам», но и «конам глаза мои, если они будут спать», «конам руки мои, если они будут работать» и даже просто «конам, что я не буду спать» и прочее (см. Талмуд. Пер. Переферковича, III, 183). Дар Богу по-еврейски назывался «корван» (как у Мк.7:11 ), и о нем часто упоминается в Лев.1–3 гл., где агнцы, козлы, тельцы, принесенные Богу во всесожжение, мирную жертву или в жертву за грех, называются «корван», т.е. «жертва». Газофилакия (казнохранилище) в храме, куда складывались приношения от народа, метонимически называется «корван» или «корвана» Мф.27:6 . Обеты могли и должны были часто отменяться, главная причина этого заключалась в том, что в них раскаивались («харата»), и в этом случае законники должны были их отменять. Обычай, который порицает Спаситель, заключался в том, что книжники дозволяли человеку этой формулой посвящать свою собственность храму и таким образом уклоняться от обязанности помогать своим родителям. Законническая формула, таким образом, была более священна, чем божественная заповедь, изложенная в Писании. |
| Наряду с органами светской власти – вельможами и судьями (ст. 3) не высоко в нравственном отношении стоят и духовные представители иудейского народа, которые должны были быть собственно посредниками между Богом и Его народом, – пророки и священники. Пророкам ставится в вину (евр. похазим) то преступное легкомыслие, с каким они собственные мнения и мечты принимают за откровения Божии (ср. Иер 23.32 ); LXX: πνευματοφοροι, слав.: «ветроносцы» (ср. Иез 22.28 ). Действуя так, они обманывали Бога и людей, совершали в собственном смысле обман и вероломство, евр. богедот, в религии. Не менее преступно действуют и священники. Поставленные Богом служить освящению народа Божия ( Лев.11:44 ), священники первее всего сами должны были строго различать между священным (евр. кодеш) и несвященным, мирским (кол), а затем научать и других ритуальной и нравственной чистоте ( Лев.10:10–11 ; Исх 29.23 ). Но вместо этого священники сами оскверняли святыню (ср. Иез 22.26 ) и сознательно нарушали закон даже на месте священнодействия – «на месте святилища творили святотатство и, поступая против закона, по предписаниям закона приносили жертвы» (блаж. Иероним, с. 293). Соф.3:5 . Господь праведен посреди него, не делает неправды, каждое утро являет суд Свой неизменно; но беззаконник не знает стыда. Соф.3:6 . Я истребил народы, разрушены твердыни их; пустыми сделал улицы их, так что никто уже не ходит по ним; разорены города их: нет ни одного человека, нет жителей. Соф.3:7 . Я говорил: «бойся только Меня, принимай наставление!» и не будет истреблено жилище его, и не постигнет его зло, какое Я постановил о нем; а они прилежно старались портить все свои действия. «Теперь изображаются совершенные правда и верность Иеговы в противоположность порочности избранного народа – те свойства Божии, которыми определяется отношение Иеговы к нарушителям Его теократических велений. Так как они поступали неправедно, то Господь праведный не сделает неправды, а воздаст нечестивейшему городу по заслугам его. |
| Как же σρξ относится к синонимическому σμα? С последним термином в Ветхом завете соединяется представление, как о цельном теле, организме человека. Здесь, как и у классиков, оно особенно охотно употребляется в смысле трупа, значит со всеми элементами тела, но только вне состояния жизни ( Втор.21:23 ; Нав.8:29 ; 1Цар.31:10–12 ; Ис.37:36 ; Дан.7:11 ). Впрочем, реже σμα обозначает и живое тело ( Наум.3:3 ; Лев.6:10; 14:9; 15:3 ; Дан.4:30 ). Отношение понятия σρξ к σμα можно установить на основании Иов.41:14 и Притч.5:11 σρξ σματος и на основании Сир.23:22 σμα σαρκς. Σαρξ прежде всего есть составная часть σμα и вместе с ним обозначает человеческий организм. Потом она есть жизненная сила организма. А вообще в материальном смысле σρξ есть живое, одушевлённое тело человека и никогда не заменяет σμα в смысле трупа. Употребление слова σρξ в материальном смысле у ап. Павла основывается на господствующем словоупотреблении Ветхого завета, но идёт далее. Апостол считает σρξ наряду с στον составным элементом тела ( Еф.5:30 ), причём раздробляет общее понятие σρξ (ссылка на Быт.2:24 ). Здесь апостол имеет в виду обозначение родственной близости и очевидно находится под влиянием ветхозаветного оборота. Далее в том же почти смысле (телесная близость супругов) он употребляет одно σρξ – μα σρξ ( Еф.5:29–31 ) и опять ссылается на приведённое место из кн. Бытия. Но здесь строгость ветхозаветного словоупотребления падает. Таким образом, в употреблении слова σρξ пока надо видеть не расширение его смысла сравнительно с первоначальным смыслом, а просто фигуральность употребления. Вероятно, на этой же фигуральности, но уж более последовательно и однообразно слово σρξ обозначает телесное происхождение. Плотские дети τ τκνα τς σαρκς (Ρим.9:8; Гал.4:23 ); плотские родители ο τς σ. πτρες ( Евр.12:9 ). Но единство происхождения, обозначаемое у апостола понятием единства плотского, у него расширяется до единства национального ( Рим.1:1–4; 9:3; 11:14 ; 1Кор.10:18 ) и даже до единства общечеловеческого ( Флм.1:16 ). Но что в этом последнем смысле слово σρξ имеет фигуральное значение, можно доказать Деян.17:26 , где единство человеческого рода апостол обозначает словами: «от одной крови (ξ νς αματος) 1 он произвёл весь род человеческий». Отсюда можно заключать, что слово σρξ в материальном смысле почти совпадает с σμα. II. «Плоть» в смысле всего человека |
| Итак, в ветхозаветном учении о радости можно выделить, как указывают составители «Словаря библейского богословия», два основных отдела: «радости жизни» (все, что связано как с важнейшими событиями в жизни каждого человека, так и с ее повседневными удовольствиями) и «радости Союза-Завета». Последняя концепция, в свою очередь, выражается в трех аспектах: «радости совместного служения Богу», «радости личной верности» и «эсхатологической радости» 2 . В тексте Второзакония, как мы далее покажем, нашла отражение только часть обозначенных аспектов: радости человеческой жизни и радость служения Богу. Теперь подробнее остановимся на терминах, которые употребляются в священном тексте. В еврейской библии основным термином для обозначения состояния радости является глагол и производные от него существительное и прилагательное . Наряду с этим в книгах Ветхого Завета употребляются еще 12 корней, передающих различные проявления радости, из которых наиболее часто встречаются , , , 3 . В книге Второзаконие используются только три корня: , , – их значение и употребление мы сейчас рассмотрим более детально. Глагол (и его производные) в книге Второзаконие употребляется 11 раз; при этом в других частях Пятикнижия он встречается только дважды: ( Исх.4:14 ) и ( Лев.23:40 ). Как полагают исследователи, этимологически рассматриваемое слово связано с родственными глаголами в других семитских языках: с аккадским šamhúu («расти»), арабским šmhú («возвышаться, гордиться») и арамейским m (всходить сиять, блистать»; в связи с этим многие гебраисты его вторичным значением (основное – «радоваться») считают «сиять» или «возвышаться» 4 . Впрочем, это добавочное значение только оттеняет основное, ибо сияние лица или глаз является выразительным проявлением радости; характерным свидетельством в пользу такого заключения является употребление глагола в ( Притч.15: 30 ) и ( Пс.18:9 ). Как правило, обозначает не длительную эмоцию как состояние, но радостную бурную и спонтанную, охватывающую все существо человека. Такая радость может быть вызвана различными причинами: встречей после долгой разлуки ( Исх.4:14 ), ( 1Цар.6:13 ), доброй вестью ( 1Цар.11:9 ), ( 3Цар.5:21 ), ( Иер.20:15 ), торжеством над врагами ( 1Цар.19:5 ), ( 2Цар.1:20 ), ( Ам.6:13 ), хорошей пищей или вином ( Ис.22:13 ), ( Еккл.8:15 ). Однако особенно часто рассматриваемый глагол (и его производные) используются по отношению к радости во время богослужения и религиозных праздников; именно такой контекст для использования термина является основным. При этом довольно часто данный термин связан со всевозможными ритуальными проявлениями такой радости: криками, танцами, игрой на музыкальных инструментах ( 2Цар.6:14 ), ( 3Цар.1:40 ), хлопаньем в ладоши и топотом ногами ( Иез.25:6 ), а существительное следует признать даже техническим термином для обозначения ликующих праздничных восклицаний 5 . |
| Лк.18:9 . Сказал также к некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других, следующую притчу: Притча о мытаре и фарисее находится только у евангелиста Луки. Целью притчи, несомненно, было несколько понизить сознание собственного достоинства среди учеников Христа («избранные» – стих 7) и научить их смирению. Их и нужно понимать под теми, которые слишком высоко ставили свою праведность и унижали других. К фарисеям же Христос не мог обратиться с притчей, в которой прямо выводится фарисей. Притом фарисей, выведенный в притче, вовсе не показался бы фарисеям заслужившим осуждение от Бога: его молитва должна была им казаться совершенно правильной. Лк.18:10 . два человека вошли в храм помолиться: один фарисей, а другой мытарь. «Вошли» – точнее: «поднялись» ( νβησαν). Храм стоял на горе. «Фарисей»(см. комментарии к Мф.3:7 ). «Мытарь» (см. комментарии к Мф.5:46 ). Лк.18:11 . Фарисей, став, молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: «Став». Молились иудеи обыкновенно стоя ( Мф.6:5 ). «Сам в себе». Эти слова по русскому тексту, согласному с Textus receptus, относятся к слову «молился» и обозначают молитву «про себя», не выраженную громко. По другому чтению, слово это относится к слову «став» (И. Вейс) и будет указывать на то, что фарисей не хотел приходить в соприкосновение с такими людьми, как мытарь. Последнее мнение, впрочем, едва ли можно принять, потому что этого не допускает смысл греческого выражения (здесь поставлено не καθ´ αυτν, а πρς αυτν). «Боже! благодарю Тебя». Фарисей начинает молитву как должно, но сейчас же переходит к осуждению ближних и к возвеличиванию себя самого. Это не Бог дал ему силы совершать добрые дела, а он сам все сделал. «Этот мытарь» – правильнее: «вон тот, мытарь!» – выражение презрения. Лк.18:12 . пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. Кроме отрицательных качеств, какие приписал себе фарисей выше (он – не грабитель, не обидчик, не прелюбодей), он говорит теперь о своих положительных заслугах пред Богом. Вместо того чтобы поститься один раз в году – в праздник очищения ( Лев.16:29 ), он, подобно другим набожным иудеям, постится еще два дня в неделю – во второй и пятый (ср. Мф.6:16 ). Вместо того чтобы давать на нужды храма только десятину от прибыли, получаемой ежегодно в стаде, или от плодов ( Числ.18:26 ), он дает десятину от «всего», что получает – с самых, например, мелких трав ( Мф.23:23 ). |
| В целом рассказ 2 Паралипоменон 35 гл. o Пасхе Иосии, в сравнении с данными Пятикнижия о Пасхе (( Исх.12:1–20,13:3–10 ), ( Втор.16:1–8 ) и др.), представляет значительные особенности, сближающие этот праздник с послепленной и вообще позднейшей иудейской практикой празднования его. Сюда относится прежде всего то, что заклание пасхальных агнцев в данном случае (ст. 11) равно после, по возврашении иудеев из плена ( 1Ездр.6:20 ), совершается левитами и священниками, тогда как по первоначальному законоположению Моисееву о Пасхе заклание агнца предоставлено было каждому отдельному семейству ( Исх.12:6 ). В связи с этим во ( 2Пар.35:11 ) о пасхальной жертве нарочито говорится, что именно священники совершали кровекропление при этой жертве, т.е. подчеркивается специально жертвенное значение пасхального агнца (ср. о кровекроплении см. комментарии к ( Лев.1:5 ), «Толковая Библия», т. I, с. 411). В Мишне (тр. Песахим, V, 5–6) кровекропление представляется также необходимым элементом пасхальной жертвы. Жертвенный характер Пасхи выступает во ( 2Пар.35:6–9,12 ) тем рельефнее, что пасхальный агнец ставится в непосредственную связь с праздничными мирными жертвами, так называемыми в позднейшее время хагига (от евр. хаг, «праздник», «праздничное», т.е. жертвоприношение, ср. Мишна, Песахим VI, 3–4). Единственно закономерным местом заклания как пасхальной, так и праздничной жертв в позднейшее время признавался двор храма (Мишна Песахим, V, 8). И во ( 2Пар.35:10 ) имеется в виду только это место. В основе же всех этих особенностей празднования Пасхи при Иосии лежит возросшее при нем централизующее значение в религиозно-народной жизни храма Иерусалимского – вследствие произведенной этим царем религиозной реформы (( 4Цар.23:4–20 ); ср. W. Nowack, Lehrbuch der hebraischen Archaologie, 2-ter Bd. 1894, s.s. 172–175). 2Пар.35:15 . И певцы, сыновья Асафовы, оставались на местах своих, по установлению Давида и Асафа, и Емана и Идифуна, прозорливца царского, и привратники у каждых ворот: не для чего было им отходить от служения своего, так как братья их левиты готовили для них. |
| Ис.65:2 . Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям, –: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному». Напрасно, следовательно, Израиль сетует, что Господь забыл его, что «рука... Его сократилась, чтобы спасать, и ухо Его... отяжелело, чтобы слушать» ( Ис.59:1 ). Совершенно наоборот, Всевышний «всякий день простирал... руки... к народу непокорному», т. е. проявлял постоянную любвеобильно трогательную заботу об обращении Израиля ( Ис.50:2 ). Но Израиль остался нем и глух к этому Божественному призыву, почему вполне и заслужил наименование «народа непокорного» ( Ис.30:1 ; Иер.5:23 ; Иер.6:28 ; Ос.4:16 ), «ходящего путем недобрым», т. е. несогласно с волей и законом Бога, а «по своим помышлениям», или, как выразительнее заметил пророк Исаия в другом месте, угождая «своей прихоти» ( Ис.58:13 ; ср. Ис.53:6 ; Ис.55:7 ; Ис.56:11 ; Ис.57:17 и др.). Ис.65:3 . к народу, который постоянно оскорбляет Меня в лице, приносит жертвы в рощах и сожигает фимиам на черепках, 3–4 ст. дают фактическое доказательство того, что Израиль «ходил путем недобрым», именно путем идолослужения и нравственного развращения. «К народу, который постоянно оскорбляет Меня в лице». т. е. который дерзко и открыто попирает законы Господа и тем самым наносит Ему самое сильное оскорбление ( Ис.58:9 ; Иер.7:19 ; Иер.32:30 и др.). Далее, пророк более подробно перечисляет частные виды практиковавшихся у евреев его времени языческих культов. «Приносит жертвы в рощах». Это – культ священных деревьев, или дубрав, соединенный с безнравственным служением богине Астарте; он практиковался в предпленную эпоху у евреев особенно широко, почему и заслужил резкое обличение у многих пророков ( Ис.1:29 ; Ис.57:5 ; Ис.66:17 ; Ос.4:13 и др.). «Сожигает фимиам на черепках». Комментаторы СПб Академии думают, что под «черепами», или «черепками» «здесь разумеются кирпичи или камни, с таинственными знаками ( Ис.57:6 ), почитание которых было распространено среди ханаанских народов ( Лев.26:1 ; Чис.33:52 ), остатки каковых до последнего времени находят в заиорданской области Палестины и каменистой Аравии; в науке они известны под именем – менгиров, долменов, кромлехов и моавитских кирпичей» (916 с.). Но Английский настольный комментарий, ссылаясь на более ясные указания др. пророков, видит здесь указание на особый вид астрального служения, совершавшегося на черепичных кровлях домов ( Иер.32:29 и Соф.1:5 – The Pulp. Com. – 470 p.). |
| 1) Без веры в личного или, что тоже, христианского Бога, или без религии, нравственности будет недоставать прежде всего надлежащего основания. Вера в безусловное и незыблемое значение нравственного закона (а мы усвояем нравственному закону такое именно значение) и в святость его необходимо предполагает веру в безусловного и святого Бога, Который не яко человек колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется (Числ. 23:19; ср. Иак. 1:17), – слово Которого пребывает во веки (Пс. 118:89; 1 Петр. 1:25) и есть истинно (Иоан. 17:17; 2 Цар. 7:28) и свято (1 Петр. 1:15; Лев. 20:7. 8). 2) Вез веры в Бога или без религии не может быть, далее, надежды на достижение цели нравственной жизни. В нравственной жизни мы встречаем много препятствий и испытываем в себе недостаточность сил. Эти препятствия могут быть устранены и силы могут быть восполнены не иным кем, как только всемогущим и всеблагим Богом. Первое препятствие заключается в физической природе, – как окружающей нас, так и заключенной в нашем собственном телесном организме. Первая течет своим собственным путем, не обращая никакого внимания на течение жизни человеческого духа. А телесный организм наш подвержен болезням, страданиям, увечью, вообще нестроениям, задерживающим духовную жизнь и деятельность. Второе препятствие заключается в самом духе человеческом, в воле человека. Здесь мы ощущаем ин закон противу воюющ закону ума нашего, и пленяющь нас законом греховным (Римл. 7:23); вследствие чего мы не еже бо хощем, сие творим, а еже ненавидим, сие содеваем (Римл. 7:15. 19). Как же быть в виду этих препятствий? Необходима вера в премудрого и благостного Бога, целесообразно направляющего течение Физической природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку, содействуют достижению конечной цели его (Иов. 28:26; 1 Цар. 2:6. 7; Притч. 20:24; Матф. 5:45; 10, 30; 1 Петр. 5:7; Римл. 8:28). Необходима также вера в Искупителя, возвестившего и совершающего, силою Св. Духа, „новое рождение» (Иоан. 3:3) человека и делающего его (при помощи благодати Св. Духа, преподающейся чрез молитву и св. таинства церкви) способным преодолеть „ин закон“. Лишь при вере в эту всесильную помощь возможны мужество и энергия в преследовании нравственной задачи и полная преданность ей. Лишь при союзе с Ботом и почерпнутой отсюда благодатной силе, а также и надежде на вечное блаженство возможно радостное чувство и готовность как к совершенной нравственной деятельности, так и к перенесению страданий. |
|
|
