| Не так смотрел на дело Черниговский архиепископ Лазарь. Не желая, вероятно, отказаться от мнения, с которым он сродился «от мягких ногтей», он не исполнял требования патриарха – изъявить ему свою покорность неотложно, и не посылал ему никакого ответа. Патр. Иоаким неоднократно побуждал его к ответу 572 и наконец, огорченный его упорным молчанием послал ему последнюю грамату, в которой запрещал даже священнодействовать в случае непризнания православного мнения о присуществлении. Разъяснивши необходимость чиноначалия в церкви и свой архипастырский долг, и упомянувши о прежних своих требованиях от него согласия и единомыслия со св. церковию, патриарх писал в этой грамате Барановичу: «твое же Боголюбие призирая и ни во что же полагая нас отца и архипастыря твоего по предолжайшем времени едва отписал еси: и то не по твоей мудрости: о ином бо вопрошаем от нас, о ином отвещал еси. Мы предложим тебе от Востока, ты далечайше отскочив, сказуеши от Запада: и простаку сущу кому стыдно тако глаголати. В первом послании (о флорентинском соборе) ты говорил, что во всем согласуешься с Восточною церковию, а во втором отвергаешь учение православной церкви о пресуществлении, опираясь на свой обычай и на своих учителей, ничего не сказав о свидетельствах св. отцов («в обличении на Выклад»), писанных к тебе. Едино токмо приятия достойно изъявил еси в ином, твоем писании, яко хощеши от нас поучитися. На вящшее его утверждение поэтому, далее предлагались еще новые доказательства православного учения о пресуществлении, в дополнение к прежним, и затем требовалось от него немедленное извещение; «а неизвещением явлено будет к нам твое непокорство и презрение. Уже бо не первое непослушен нам и презорлив писаний наших являешися. Или не веси, яко благодатию св. Духа архипастырство ваше власть имать непокоряющиеся, кто либо был, вязати». Наконец патр. Иоаким, указавши ему например киевского духовенства, приславшего свой ответ, так заканчивает свою грамату: «Ныне еще щедрствующе Боголюбиз твоего престаревие и яко многоучена мужа, аще и утруждени от тебе, пишу щи тебе о едином деле многая писания: обаче еще пишем, пишем тебе, да известиши вся, яже о тебе, немедленно с кем согласно мудрствуешь... |
| 803 Но пишучи об этом, патриарх остерегался народного волнения и поэтому замечает в обеих грамотах, чтоб их прочли «мирского уха освененно, да не внезапным в слухи мирских о сицевых внушением Церкви святой от ненаказанных неких неполезное нечто приключится». 804 Но несмотря на эти справедливые с догматической стороны обличения, положение Иоакима было крайне неловко. Малороссия была страна, еще не вполне примкнувшая к Московскому государству, от нее беспрестанно можно было ожидать измены, и вот он, патриарх, обвиняет теперь этих недавно присоединившихся подданных великого государя, считавших слово католик самою крупною бранью, в латинстве. Обвинение это падает на духовенство, на то духовенство, которое играло такую важную роль на родине. Легко может случиться, что и всегда верное Москве низшее духовенство из-за этого обвинения перейдет на сторону высшей иерархии, тянувшей к Царьграду. В виду этого Иоаким прибегает к такому средству. Он пишет бывшему патриарху Константинопольскому Дионисию и просит его отписать соборне против мнения малоруссов. «Блаженство твое и прочие патриарси... обличите и запретите, и тяжко судите» еретическое мнение малоруссов о пресуществлении и данную им свободу печатать книги. Посланий от ех-патриарха должно быть три: первое – пишуще обще в Киев архиереем, игуменом, монахом, начальником и всем людям... второе отпишите соборне и к Москве, третие и ко мне... Писати же подобательно яко от части вашея писали есте, услышавше таковыя новосечения... а не яко аз писах вам и возвестих сия, убо да не приидет нам и престолу патриаршескому какое досаждение от сущих в Киеве и от иных неких духовных, стыда их ради, и послахом в знак братства 50 золотых с архимандритом Исаиею». 805 Не получая из Киева ответа на свои послания Иоаким, прождав шесть месяцев и вяшще, 5-го марта 1689 года послал малоруссам третью грамоту, 806 в которой упрекал их за медленность в ответе. Первым отвечал Иоакиму опять-таки Лазарь Баранович. Письмо от 4-го февраля 1689 года, разошедшееся с третьей патриаршею грамотой, было отправлено с архимандритом Феодосием Углецким. |
| Между тем Никон действовал совершенно в противоположном духе: то он предает анафеме митр. крутицкого Питирима, исполнявшего обязанности в отсутствие патриарха, что вызвало крайнее негодование со стороны архиереев 82 ; то грозит отдаться на суд папы 83 ; то его сторонники в Москве (греки) стараются подействовать в пользу Никона в Константинополе 84 и т. п. Но если и бояре, имевшие такую силу при Алексее Михайловиче, и высшая иерархия, враждебно настроенная против Никона 85 , должны были оказать свое действие и влияние на царя, то не могли не поколебать последнего и многократные настойчивые заявления представителей раскольнического движения, становившегося уже тогда опасным (как Неронова, стр. 307, Аввакума, 602–614), а удаление Никона от дел придало этому движению новую силу и смелость 86 ). Мы не станем следить за изложением автора о суде над Никоном, которое, хотя и представлено у него в весьма подробном очерке, но, быть может, не вполне в обработанном виде (как посмертная глава начатого XIII тома), а заметим только, что автор неоднократно делает свои заключения по поводу показаний Никона и отмечает в них неверности, противоречия и явныя несообразности. Симпатии автора очевидно не на стороне подсудимого 87 . В окончательном своем выводе – митр. Макарий соглашается с мнением черниговского еп. Лазаря Барановича, участвовавшего в суде и подписавшего протокол соборного определения. «Бывшего патриарха, писал он Киево-печерскому архим. Иннокентию Гизелю, низложило собственное его упорство. Он самовольно отказался от престола всенародно, в виду клира и народа, сложил с себя патриаршеския отличия, и что он сам отказался, в том дерзновенно и признание учинил, слагая причину удаления своего с престола на гнев царский; но смирение все бы победило». Изложив затем вкратце вины Никона (в том числе и факты его сурового управления), а также и поведение его на соборе, Лазарь Баранович замечает: «Зрелище было изумительное для глаз и ужасное для слуха. Я страдал и издыхал от ударов переносил ужасы и упал духом, когда погасло великое светило» 88 . |
| Когда Димитрий Савич взошёл на Ростовскую кафедру в 1701 г., он был вынужден оставить «учёную тишину киевских монастырей» 766 , погрузившись в заботы о пастве, «да не едина овца похищена будет адским зверем, да ни едина овца претворится в козлище, но паче из козлищ да претворятся в овцы» 767 . Естественно, что новый владыка не начинал с чистого листа, но опирался на опыт предшественников. Митр. Димитрий Ростовский был одним из первых малорусских архиереев, который был поставлен на епархию в Великороссии. За ним стояла мощная могилянская традиция, насчитывавшая более полувека решительного преобразования религиозной жизни западнорусских земель. Такие столпы Киевской митрополии второй половины XVII в. как Лазарь Баранович и Варлаам Ясинский были непосредственными учителями и наставниками владыки Димитрия. С другой стороны, Димитрию Савичу в Ростове предстояло стать продолжателем традиций своих великорусских предшественников, способствовавших тому, что в Ростово-Ярославской земле с середины XVII столетия отмечался рост религиозного чувства в народе 768 . Далее мы рассмотрим взгляды митр. Димитрия на место церковных таинств Исповеди (и шире – духовничества как феномена) и Причастия в церковной жизни и постараемся выяснить, какие реалии современного мира нашли отражение во взглядах Ростовского владыки. 3.1. Духовничество и таинство Покаяния Институт духовничества на Руси и его кризис во вт. пол. XVII в. − духовничество и таинство Покаяния в могилянской традиции XVII в. − митр. Димитрия о духовниках и таинстве Покаяния в поучениях и посланиях − сравнение воззрений митр. Димитрия с старообрядческой, великорусской и могилянской традициями − сопоставление взглядов митр. Димитрия Ростовского и митр. Иона Сысоевича Для понимания воззрения митр. Димитрия Ростовского на духовничество необходимо прежде вкратце рассмотреть вопросы, связанные с кризисом русского духовничества в XVII в. и могилянской традиции отношения к священству. В XV−XVI вв. в русских землях сложилась модель духовничества, построенная по образцу монастырского старчества. Это было обусловлено как свойственной восточному христианству тесной связи тайной исповеди и монашества 769 , так и тому особому авторитету, которым пользовалось иночество в Средневековой Руси 770 . Священник, принимающий исповедь у христианина и являющийся его наставником в духовной жизни именовался духовником или духовным отцом, кающийся – его духовным чадом, духовник и все исповедующиеся у него лица вместе именовались «покаяльной семьей», взаимоотношения внутри которой определялись не столько канонами, сколько традицией. |
| Наряду с образами праздничных растений Платон часто возвращается к образу трубы – образ, уже к его времени стареющий, стирающийся. Этот образ отличал Златоуста, он характерен был для таких проповедников, как Лазарь Баранович или Симеон Полоцкий . Его встречаем мы еще у некоторых проповедников эпохи Петровой. Но тщетно мы стали бы искать его, например, у Филарета или Иннокентия. Труба сделалась условным атрибутом триумфа, риторического витийства. У Платона в знаменитой проповеди над гробом Петра читаем о славе побед, “трубою своею непрестанно оглушающей уши наши” 523 , в других – о “громкогласящей трубе побед” 524 , о “возгремевшей радостной трубе мира” 525 . У него встречаем такие типично-риторические златоустовские обороты: “Вострубим убо, о россияне, трубою духовныя песен в новолетии нашем, во благознаменитый день праздника нашего” 526 , или: “Се слышим апостольский глас, яко трубу трубящую в уши наши: сия есть победа победившая вера наша” 527 , или: “Но не свидетельствуют ли самые дела и не гласят ли паче всякия трубы, тебе, Россия, сколь миролюбивою Государынею небо тебя благословило” 528 . Триумфы Платона – странное причудливое сочетание светские триумфов, лавров, триумфальных арок со специфически-книжными, “златословесными” панегириками. Платон не знал чувства катастрофы. Платон не эсхатолотичен и у него нет апокалиптического чувства опасностей. Все те немногие тексты из Апокалипсиса, которые встречаются в его проповедях не специфично-апокалиптические 529 . Седмиглавый змей, блудница Вавилона – этих образов не ждешь встретить у Платона и их действительно нет. Мягкие лирические и торжественно-хвалебные места Псалтири, антропология и сотериология Павловых посланий – вот что определяет тональность его проповедей. Подсчеты в 146 словах показывают, что из 1316 текстов приходится на Павловы послания – 437 текстов Евангелия – 354 текста Псалтирь – 227 текстов Прочие книги – 298 текстов Иными словами, Псалтирь по количеству цитаций занимает первое место среди книг ветхозаветных, послания ап. Паала – среди книг новозаветных, опережая Евангелия. |
| Беркофа, а также работы В. Панненберга, Ю. Мольтмана, О. Вебера, Х. Тилике, Д. Блеша, А. Кейпера, Г. Бавинка, Г. К. Беркаувера, Ч. Ходжа и др. Православное догматическое богословие Нового времени Становление православной церковной науки связано с основанием в 1631 году архим. Петром (Могилой) первой в православной Церкви научно-богословской школы в современном значении (с 1632 - коллегия, с 1701 - Киевская духовная академия ). Догматическое богословие в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 года преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на латинском языке на основе характерного для католических догматических сочинений XV-XVI веков схоластического метода, в соответствии с которым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами. Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов) , игум. Исаия (Козловский) , архиеп. Лазарь (Баранович) , архим. Иоанникий (Галятовский) . К этому периоду относятся два сохранившихся в рукописи курса богословия: первый, составленный по " Сумме теологии " Фомы Аквинского , преподавался в 1642-1656 гг.; второй принадлежит Иоасафу (Кроковскому) , читавшему его в 1693-1697 годы. В XVIII веке метод преподавания богословия в русских духовных школах был изменен в соответствии с характером новых протестантских и католических догматических систем. Первым опытом такого рода были лекции по богословию архиеп. Феофана (Прокоповича) , читавшиеся им в Киевской академии (1711-1716). Разделив богословие на догматическое и нравственное, он положил начало православной догматике как самостоятельной церковной науке. На основе своих лекций он создал первую в православной Церкви систему догметического богословия. Закончить ее написание архиеп. |
| Неизвестно, какой был ответ на это ходатайство. Измена выбранного на место Выговского гетмана Юрия Хмельницкого снова произвела смуту в Малороссии, а по прекращении ее в 1661 г., вызван был в Москву вежинский протопоп Максим Филимонов, известный русскому правительству с 1654 г. и 5-го мая с именем Мефодия поставлен в епископа мстиславского и оршанского и отправлен в Малороссию, с назначением его блюстителем Киевской митрополии. 701 Пред отправлением в Малороссию, Мефодий щедро снабжен был материальными средствами на содержание его самого и на раздачу всяких чинов людям черкасских городов (А. Ю. и 3. Р. V, 48). Неизвестно, чем навлек на себя подозрение или гнев царский Лазарь Баранович. Но он послушно сдал митрополию новому блюстителю и выехал из Киева в Чернигов. Мефодий жил то в Киеве, то в Нежине и Гадяче, смотря по надобности. Митрополит Дионисий Балабан жаловался константинопольскому патриарху, что Мефодий выгнал его и силой похитил митрополичий престол посредством мирской власти. Патриарх выдал на Мефодия проклятие: но Мефодий просил Царя ходатайствовать пред патриархом о снятии проклятия. 702 Изменник Юрий Хмельницкий в 1662 г. сдал булаву Павлу Тетере, а сам постригся в монахи. Тетеря присягнул королю; но левая сторона Днепра, после долгих смут, на генеральной нежинской раде 18 июня 1663 г. избрала гетманомъ Ивана Брюховецкаго, которому благоприятствовал блюститель митрополии Мефодий. Последний привел его к присяге «по чиновной книге и по записи» (А. Ю. и 3. Р. V, 40). Мефодий поселился в Киеве и занялся церковными делами. Сановные монахи киевские, вообще отвосившиеся к нему враждебно, волей-неволей подчинились ему, а один из софийских старцев, Иларион Добродеяшек, в письме к Царю писал о нем, конечно, не с простоты: «впрям не умер Могила, смею я то говорить. Как его милость стал при престоле митрополитском, то стал продолжать, что начал покойный Могила. Поломали шеи Выговский и Хмельницкий (Юрий) и Татаровя за неправду свою: те изнемогоша и падоша, а Бог на их место Методиушка побудил на задержание государства вашей царской милости народу нашего. От единого разума веселится град, молвит Сирах. Дай Боже таких в Польше было. Не мое дело его милости заговаривать у вашего царского величества; а затем вашей царской милости ноги целуючи, бью челом, изволь его милости отцу епископу милостивым добродеем быть». 703 М. Иосиф Нелюбович-Тукальский |
| В половине ХШ столетия его сочииение было переделано и выпущено кем– то под другим надписанием, без предисловия: Силлогизм на противящихся и ненавидящих мусикию и сладкопение, на подражающих троестрочному пению и безчинным воплям хомонии. В переделанной редакции, в конце, находится известие ο трудах Черниговского Архиепископа Лазаря Барановича в сочинении духовных псалм, доселе известных в Малороссии. «Покойный Архиепископ, блаженныя памяти, Лазарь Баранович Черниговский, отвращая народ от мирских песен, u поучая, дабы песни мира оставляли, вместо же их хвалу Богу и Богоматери воздавали, многия песни обратил на божественныя, и, без сомнения, в народ предавал. Хотя согласие было мирских песен, но текст сочинял божественный, дабы при случаях, вместо пустошных божественныя словеса были петы и добромыслие в сердцах вкоренялось. Ты же любезный читателю, внимай, а его, Архиерея Божия, поминай: какое великое иго носил в божественном священнослужении, в духовном правлении, в сочинении божественных книг, которые его труды u ныне явствуют; Меч духовный, Труды словес; а к сему и мирския песни на божественныя преставлять сыскал время, ο чем было в таковом всликом сане и в отягчении великих дел и помыслити невозможно. 4 Представляем здесь вполне любопытное предисловие Мезенца: «Всесильнаго, преблагаго и всебезначальнейшаго Бога Отца благоизволением, и единороднаго Бога Сына Его споспешением, и единосущнаго и сопрестольнаго всепресвятаго Духа Бога Его содействием, и единого Бога в Троице, и Троицу во единице, от всея видимыя и невидимыя твари непрестанно славимаго и поклоняемаго, соблагоизволися благочестивейшему великому Государю нашему, Царю и Великому Князю Алексию Михайловичу, всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержцу, во преходящее время, лета 7160 (1651)ο церковном знаменном пении всяком пределе учинити, еже бы всякое пение было во истинноречном пении везде во градех и честных обителех и селех устроено равночинно и доброгласно. И в тое время на тое божественное u святыя Божия церкви дело, его царским повелением, в царетвующем граде Москве дидаскалов собрано было к тому знаменному устроению. |
| Татарского. Из спора Симеона с Епифанием о времени пресуществления даров в Евхаристии видно, что Симеон, в оправдание своего заблуждения, ссылался на авторитет киевских ученых. Епифаний легко разбил этот довод, указавши на то, что киевляне черпают ученость из латинских книг, откуда они заимствуют и католические заблуждения, а греческих книг, в которых содержится истинное православие, они читать не умеют и потому не имеют возможности исправить свои заблуждения. Таким образом, Епифаний убедительно показал ничтожество того авторитета, на который ссылался Симеон Полоцкий . Но нам думается, что ссылка Симеона на этот авторитет была не искренняя, что он сам мало верил в его значение. Симеону нужно было, так или иначе, оправдываться; а какие серьезные оправдания мог он представить? Не мог же он, в самом деле, сослаться на авторитет католиков или иезуитов, которые напитали его католическими мнениями? Оставалось указать на киевских богословов: я де из числа русских православных не один так учу. Симеон отлично знал, что в Киеве и в Киевской Академии униаты имели силу только до 1625 года. А с 1625 г. постепенно водворяется в тамошнем училище православие, благодаря энергической деятельности Петра Могилы , этого ревнителя православия, который в противовес ученой деятельности иезуитов, наводнявших Малороссию католическими сочинениями, создал и воспитал целую школу истинно-православных ученых. Симеон Полоцкий учился там в сороковых годах, следовательно, к концу долголетней деятельности Петра Могилы , когда, можно думать, Киевская Академия сделалась строго православной школой. Лазарь Баранович был учителем Симеона по Киевской Академии, а он, когда патриарх Иоаким спросил его мнения о времени пресуществления даров, высказал православное об этом предмете учение. Поэтому есть все основания полагать, что Симеон Полоцкий не в Киевской Академии и не от киевских ученых воспринял католические заблуждения, а в польских иезуитских коллегиях. Следовательно, он кривил душой, когда ссылался па авторитет киевских ученых. |
| Автор хочет разрешить себе вопрос: почему магометанство так долго держится на свете? Как человек благочестивый, привыкший во всех событиях ссылаться на волю Божию, он прежде всего становится на точку нравственно-богословскую: " Господь благ; еще не исполнилась мера беззаконий мусульманских; Бог ожидает обращения с другой стороны; Бог, руководящий нравственным усовершенствованием христиан, находит нужным для нас же держать над нами этот бич; Бог хочет испытать постоянство христиан в вере: будут ли они служить ему, находясь в неволе, и так ли послужат, когда станут свободными? Как некогда держал Он ассириан вместо жезла над Израилем, так теперь держит ересь магометанскую жезлом над христианами, чтобы христиане, терпя от неверных озлобление, прибегали в страхе к своему Творцу с покаянием, ибо, живучи в прохладе, просторе и " властопитании " , люди забывают о Боге " . Но, кроме этих причин, Галятовский находит еще, что христианские государи, не только не могут согласиться между собою и стать единодушно против врагов Христа, но еще " ханов, атаманов, царей басурманских, мурз их и прочих живых и здравых снабжают " . Галятовский вспоминает из Ветхого Завета божескую заповедь об избиении хананейских народов и сравнивает с непослушными израильтянами христианских государей, милостиво обращающихся с мусульманами: " Того ради, -заключает он, - Бог на самодержцев и государей зело гневен есть " . Здесь повторяется то же учение кровавой нетерпимости, которое такими резкими чертами изложено в " Мессии " против иудеев. Московскому государству должно было достаться при этом, хотя Галятовский об нем не упоминает: в Московском государстве было более магометан, чем в какой бы то ни было иной христианской земле, и их не преследовали, не убивали. " Орел " в споре с " Лебедем " указывает ему, что магометанство не только держится на свете, но еще расширяется, и многие народы приняли его. " Какие же этому причины? " - спрашивает автор. " Лебедь " дает объяснение, что магометане мечом распространяют свою веру, а " смерть от меча люта страшна человеком, приневоляет их к принятию алкорана " . |
|
|
