| Patrologia syriaca. – Roma, 1965. – P. 41). Краткий обзор литературной деятельности св. Мелитона позволяет констатировать, что в его лице мы имеем дело с многогранным писателем. По характеристике С. Остроумова , «Мелитон является в своих сочинениях то догматистом, то экзегетом, то критиком подлинности ветхозаветных книг, то практическим теологом, то, наконец, моралистом» (Остроумов С, Указ.соч., с 107). К великому сожалению, большинство его творений утеряно; наиболее полное же представление о св. Мелитоне как богослове и писателе можно составить лишь по сочинению «О Пасхе», текст которого обретен благодаря недавним научным изысканиям. Сочинение «О Пасхе» . Греческий текст произведения реконструируется по двум папирусам, датирующимся приблизительно IV в. (Papyrus Chester Beatty-Michigan и Papyrus Bodmer XIII), которые дополняются небольшим фрагментом из третьего папируса (Papyrus Oxyrchynchus 1600). Первый папирус, содержащий много лакун и не имеющий конца сочинения, опубликован в 1940 г.; второй, хорошо сохранившийся (за исключением нескольких начальных строк), – в 1960 г. На основе их (с привлечением третьего папируса) О. Перлером (1966) было осуществлено упоминавшееся критическое издание текста произведения. Сохранились также переводы «О Пасхе» на древние языки (правда, обычно во фрагментарном виде): латинский, сирийский, коптский и грузинский, которые имеют некоторое значение для правильной реконструкции текста. Свидетельства древнецерковных авторов подтверждают подлинную принадлежность этого сочинения св. Мелитону. Датируется оно приблизительно 160–170 гг. По своему литературному характеру данное произведение принадлежит, как констатируют большинство исследователей, к жанру гомилий, сближаясь по стилю и литературным приемам с жанром «ораторских выступлений» («декламаций» – μελται) и «похвальных слов», весьма распространенных в античной риторике, особенно в так называемой «новой, или второй, софистике» (Об этом литературном течении Ι– ΙΙΙ вв. после Р. X., берущем свои истоки в Малой Азии (на родине св. |
| Монашество на Западе. Так же, как на Востоке, монашество сыграло большую роль в жизни Западной Церкви, но оно приняло несколько другой характер. На Западе были основаны монашеские ордена, которые не были связаны с определенным местом, с одним монастырем, а распространяли свою проповедь и свои труды на весь Западный мир. Это была как бы особая организация, параллельная церковной – епархиям и приходам, подчиняющаяся своим начальникам. Самый ранний устав монашеской жизни был создан на Западе преп. Бенедиктом еще в VI в., о чем уже ранее говорилось. В результате вырос и расцвел Бенедиктинский орден , с несколькими разветвлениями. Бенедиктинцы в своем большинстве были ученые-монахи и очень способствовали развитию богословской и научной мысли. Они создали несколько высших школ и университетов. Францисканский орден был создан Франциском Ас сизским . Франциск (1182–1226) родился в Италии, в городе Ассизи. Он был родом из богатой семьи. После праздно проведенной юности он ушел из родного дома, стал нищим и поселился в заброшенной часовне. Вокруг него собралась небольшая группа монахов. Они жили на подаваемую им милостыню, проводили время в молитве и проповедовали христианскую любовь ко всем. Сам Франциск светился любовью ко всему творению Божьему – к природе, к птицам, к зверям. От него остались чудные гимны-молитвы, воспевающие такую любовь. Он не хотел основывать ордена, но усердием его учеников возник орден так называемых «нищенствующих» и распространился во многих странах. Доминиканский орден был основан Домиником (1160–1221), и его целью была проповедь католичества и борьба с ересями. Позднее он был связан с церковным судом, который назывался инквизицией и вел жестокую борьбу с еретиками и свободомыслием. Гораздо позднее, уже в XVI в., Игнатием Лойолой (1491–1556) было основано Общество Иисуса , которое обычно называют орденом иезуитов. Лайола был испанским солдатом. В 1521 г. после тяжелого ранения он почувствовал призвание служить Церкви. Для получения богословского образования он направился в Париж, вокруг него собралась небольшая группа единомышленников. В 1540 г. основанное им Общество Иисуса было официально утверждено Папой, а спустя десятилетие уже насчитывало более тысячи членов. Целью этого общества была проповедь католичества, и оно было построено по типу военной организации. Иезуиты распространяли свою деятельность по всему миру. При этом особое внимание они уделяли созданию школ, университетов и работе с молодежью. В XVI–XVII вв. их деятельность в Польше была во многом направлена на борьбу с протестантизмом и на обращение православных в католичество. |
| Теперь с исчезновением очередного порядка стали прекращаться и эти переделы. Члены княжеской линии, слишком размножавшейся, не имели возможности занимать свободные столы в других княжествах и должны были всё более дробить свою наследственную вотчину. Благодаря этому в некоторых местах княжеские уделы распадались между наследниками на микроскопические доли. Я сделаю краткий обзор этого удельного дробления, ограничиваясь лишь двумя первыми поколениями Всеволодовичей. По смерти Всеволода его верхневолжская вотчина по числу его сыновей распалась на 5 частей. При старшем Владимирском княжестве, которое считалось общим достоянием Всеволодова племени, явилось 4 удела: Ростовский, Переяславский, Юрьевский (со стольным городом Юрьевом Польским) и Стародубский на Клязьме. Когда внуки Всеволода стали на место отцов. Суздальская земля разделилась на более мелкие части. Владимирское княжество продолжало наследоваться по очереди старшинства, но из него выделились 3 новых удела: Суздальский, Костромской и Московский. Ростовское княжество также распалось на части: из него выделились младшие уделы Ярославский и Углицкий. Переяславский удел также распался на несколько частей: рядом со старшим уделом Переяславским возникли два младших, из него выделившихся, Тверской и Дмитрово-Галицкий. Только княжества Юрьевское и Стародубское остались нераздельны, ибо первые их князья оставили лишь по одному сыну. Итак, Суздальская земля, распадавшаяся при детях Всеволода на 5 частей, при внуках его раздробилась на 12. В подобной прогрессии шло удельное дробление и в дальнейших поколениях Всеволодова племени. Для наглядности пересчитаю вам части, на какие последовательно дробилось старшее из первоначальных удельных княжеств – Ростовское. Из этого княжества сначала, как я сказал, выделились уделы Ярославский и Углицкий, но потом и остальное Ростовское княжество распалось ещё на две половины, ростовскую, собственно, и белозёрскую. В продолжение XIV и XV вв. белозёрская половина в свою очередь распадается на такие уделы: Кемский, Сугорский, Ухтомский, Судской, Шелешпанский, Андожский, Вадбольский и другие. |
| Объем работы без приложений составляет 254 страницы (более 465 тысяч знаков). ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Кандидатская работа предваряется Предисловием, в котором автором обозначается выбранная тема и излагаются личные, субъективные мотивы, побудившие к ее разработке и написанию. В следующем за этим Введении обосновывается актуальность темы диссертации с точки зрения ее исследованности в церковно-исторической науке, содержится обзор источников и литературы, формулируются цели, задачи, методы исследовательской работы, излагается научная новизна диссертации, её практическая значимость и положения, выносимые на защиту. Глава I «Христианство в Скандинавии и Норвегии до св. Олава» посвящена общей характеристике эпохи жизни св. Олава. В главе затрагиваются главные особенности социально-экономической ситуации в Европе на рубеже X-XI вв., а также основные аспекты христианизации Скандинавского региона в историческом контексте, непосредственно предшествующем жизни и деятельности св. Олава. Глава состоит из трех параграфов. В параграфе 1.1. – «Христианство в Европе в XI веке» - дается схематичная характеристика политического развития Скандинавского региона и Норвегии на рубеже первого и второго тысячелетий и распространения в них христианства. Рассматривается эпоха викингов, определенным образом повлиявшая на судьбы стран Северной Европы. Кратко обрисовывается положение христианства в Европе накануне разрыва между Востоком и Западом. В этот период происходит массовое крещение народов Европы, прежде всего, Восточной и Северной. В параграфе 1.2. – «Христианство в Скандинавии» - предлагается краткий очерк христианизации стран Скандинавского региона: Дании, Исландии, Швеции. Необходимость этого раздела обусловлена общими тенденциями и процессами, которые наблюдаются во всех странах Скандинавии, включая Норвегию. Параграф 1.3. – «Христианство в Норвегии до св. Олава» - рассматривает основные версии появления христианства в Норвегии до XI века. В параграфе излагаются жизнь и деятельность предшественников св. Олава в деле христианизации Норвегии: св. Суннивы (X в.), первой норвежской святой, урожденной ирландской принцессы, а также норвежских конунгов Хокона Доброго (+ 960) и Олава Трюггвасона (+ 1000), заложивших первые реальные основы для дальнейшей проповеди Евангелия. |
| Г. У. Бальтазар пошел еще дальше: данные «Главы», полагал он, есть не компиляция из трудов преподобного, а законченное и совершенно подлинное произведение его, только написанное в самый ранний период творчества 237 . Но И. Хаузхерр счел их неподлинными 238 , и его точка зрения возобладала среди современных исследователей. Однако, на наш взгляд, мнение С. Л. Епифановича и Г. У. Бальтазара имеет под собой больше оснований: «Умозрительные главы» содержат мысли, характерные для преп. Максима, и, скорее всего, принадлежат ему. Зато аналогичное произведение – «Практические главы», изданные также С. Л. Епифановичем 239 , явно не принадлежат преп. Максиму. Гипотеза русского ученого, считавшего, что эти «Главы» вышли из под пера Евагрия Понтийского , в настоящее время подтверждается другими исследователями. Столь же явный псевдоэпиграф представляют и «Другие главы» – сочинение, как ныне установлено, принадлежащее малоизвестному византийскому мистику XI-XII вв. Илие Экдику 240 . О «Различных богословских и домостроительных главах» (в пяти «сотницах») речь шла выше – только «Пятнадцать глав» и «Десять глав о добродетели и пороке» принадлежат преподобному. Также за сочинение ПсевдоМаксима следует считать флорилегий под названием «Богословские главы» (обычно известные в своем латинском названии Loci communes) 241 . Об остальных неподлинных произведениях преп. Максима можно лишь кратко упомянуть. К ним относятся: «Краткое изложение веры» 242 ; логический трактат «Определения на «Введение» Порфирия и «Категории» Аристотеля» 243 ; иногда приписываемые преподобному в рукописной традиции «Диалоги о Святой Троице», но чаще числящиеся под авторитетным именем св. Афанасия Александрийского – автор их неизвестен, но он жил намного раньше преп. Максима (IV в.) 244 ; широко распространенный трактат «О душе», текст которого практически совпадает с аналогичным сочинением, приписываемым св. Григорию Чудотворцу , но восходящим к античной философской традиции 245 , и, наконец, «Гимны». Все эти произведения, ложно надписываемые именем преп. |
| Однако в первой половине VII в. последователей и учеников у Хенаны было еще достаточно много. Одним из них является Мартирий-Сахдона, который вместе с католикосом Ишо-ябдом II участвовал в посольстве персидской царицы Бораны к императору Ираклию (630 г.). В Византии некоторые члены посольства (и сам католикос) поддались обаянию Православия, а Мартирий-Сахдона, по свидетельству одного источника, даже перешел в него и стал православным епископом Эдессы. Правда, оттуда он был изгнан и вновь вернулся в Персию, в лоно несторианства. Догматические воззрения Сахдоны нашли отклик у ряда членов несторианской церкви, и «в данном случае мы имеем дело с движением догматического сознания в несторианстве, в роде того, которое было поднято Хенаной Адиабенским» 165 . Сведения об обращении Сахдоны в Православие подвергаются сомнению, но, во всяком случае, бесспорно, что с точки зрения «строгих несториан» он был явным «еретиком» 166 . Будучи подлинным подвижником, Сахдона в своем аскетическом богословии следовал преимущественно по стопам св. Ефрема Сирина 167 . В христологии же он, как и Хенана, безусловно сближается с Православием, хотя и не порывая коренным образом с несторианской традицией, вернее, с традицией антиохийской школы. В частности, с православным диофелитством созвучен его тезис о присущей каждой природе Христа своеобразном действии («энергии») 168 . Все это показывает, что в несторианской церкви конца VI – первой половины VII вв. существовало достаточно мощное течение, которое имело тенденцию к сближению (и даже к слиянию) с Православием. К нему, скорее всего, и принадлежали упомянутые «студенты из Ниневии», то есть, вероятно, монахи-ученики богословской школы в Ниневии (или родом из Ниневии). Как они оказались в Северной Африке, неясно. Возможно, их подвигла на эмиграцию политическая дестабилизация, характерная в этот период и для Персии, и для всего Востока. Возможно, их заставили бежать на Запад гонения со стороны строгих ревнителей чистоты несторианского учения, тем более что один из самых горячих ревнителей, будущий католикос Ишо-ябд III, занимал в 30-х гг. VII в. ниневийскую кафедру 169 . Из этого, естественно, вытекает предположение, что симпатия к Православию и внутренняя близость к нему у монахов – последователей Хенаны и Сахдоны только усилилась, когда они переселились на Запад. Быть может, они и обратились в Православие. В таком случае, преп. Максим и его ученик Анастасий сыграли, скорее всего, немалую роль в данном обращении. |
| Пятая часть рассматриваемого сочинения называется «Место богослужения и облачения» (с. 128–140), в которой приводятся краткие сведения по истории армянской церковной архитектуры (с. 128–131), о чине освящения храмов (с. 131–133), о церковной утвари (с. 133–135) и современных церковных облачениях (с. 135–137). Завершается же этот раздел перечислением таинств Армянской Церкви (по современным представлениям) и отдельными замечаниями о совершении крещения, о поставлениях в священный сан и о елеопомазании (с. 137–140). В кратком заключении (с. 141–142) автор делает выводы, с которыми сложно не согласиться, о том, что «богослужение Армянской Церкви является древнейшим и богатейшим в христианском мире» и что «армяне имеют большое сходство с византийцами». В библиографию на с. 143–148 входят различные работы по истории богослужения Армянской Церкви, большая часть из которых не была использована (судя по указаниям в сносках) в работе. Краткий обзор содержания этой работы показывает, что она представляет собой скорее попытку описания современного богослужения Армянской Церкви с отдельными замечаниями о происхождении того или иного элемента этого богослужения, нежели систематическое описание истории богослужения Армянской Церкви в V–XIV вв. Так, в работе отсутствует необходимая во всяком историческом исследовании глава, посвящённая описанию истории изучения армянской литургической традиции, отсутствует периодизация истории армянской литургической традиции и обусловленное этой периодизацией описание развития рассматриваемой литургической традиции, не затронутыми оста- —733— лись вопросы о связи истории богослужения с историей Армянской Церкви и Армянского государства. Например, не изложены основные этапы развития лекционария Армянской Церкви в рассматриваемый период, подробно разобранные в работе о. А. Рену (1986–1987, 1989), и не рассмотрены различия гимнографических текстов древнейшего периода (до появления восьмигласия) и после появления восьмигласия. Соответственно, в работе отсутствуют и выводы, содержащие результаты изучения (или же описания) развития армянского богослужения, а также характеристика особенностей этого богослужения в свете Православного Предания (предусмотренной темой исследования). Тем не менее работа не лишена некоторой информативности, так как она содержит различные сведения, не всегда доступные читателям, незнакомым с работами на армянском языке или же с современными западными исследованиями по истории армянской литургической традиции. Поэтому на усмотрение комиссии оставляется вопрос как об оценке этой работы, которая может быть признана удовлетворительной лишь при самом благожелательном отношении к её автору, так и связанный с этой оценкой вопрос о присвоении её автору искомой учёной степени. |
| ЛДА) прот. Михаил Сперанский был удостоен степени магистра, за «Курс лекций по изучению Свящ. Писания Нового Завета» (1971, ркп. ЛДА) - степени д-ра богословия. В 70-90-х гг. прот. Александр Мень, издавая свои религиеведческие научно-популярные труды, стремился ввести в научный оборот основные результаты зап. Б. В шеститомной «Истории религии: В поисках Пути, Истины и Жизни» он активно использовал историко-критический метод изучения Свящ. Писания. Особенно ярко это выражено во 2-м т. «Магизм и единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих учителей» (Брюссель, 1971), в 5-м т. «Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до н. э.)» (Брюссель, 1972). В приложении к кн. «Сын человеческий» (Брюссель, 1969) прот. А. Мень приводит краткий обзор критической лит-ры по новозаветной христологии, синоптической проблеме и т. д. Он- автор ряда комментариев для т. н. Брюссельской Библии (Брюссель, 1973), ему принадлежит фактически единственная обзорная работа, посвященная становлению, основным направлениям и этапам развития рус. Б. до 1917 г. (О русской православной библеистике//БТ. 1987. Сб. 28. С. 272-289). Составленный им объемный «Библиологический словарь» (М., 2002. Т. 1-3) представляет собой единственное специальное издание на рус. языке, содержащее статьи об основных зап. и отечественных библеистах, о методах и принципах библейской критики, об основных школах и направлениях в Б. Развитие славистики во 2-й пол. XX в., а также наличие в Росии богатой коллекции рукописных источников создали относительно благоприятные условия для текстологических исследований слав. Библии. Плодом этих трудов стал выпуск проф. А. А. Алексеевым научных изданий «Текстология славянской Библии» (СПб., 1999) и «Песнь Песней в древней славяно-русской письменности» (СПб., 2002), содержащих историю всех слав. переводов Библии и одной из ее книг. В советской и впосл. в российской академической исторической науке исследование по смежным с Б. дисциплинам проводилось в рамках востоковедческой школы такими учеными, как Н. |
| обращается к теме Воплощения: он рассматривает ее как с богословской стороны, предлагая и оценивая различные варианты ответа на вопрос о причине Воплощения, так и с мистической стороны, помещая в комментарий длинное отступление, в к-ром повествование кн. Бытие о творении мира толкуется как топологическое описание Воплощения Логоса в Деве Марии и в человеческой душе. Завершается 1-я кн. размышлениями о событиях Благовещения. Далее Н. обращается к тексту Книги Песни Песней и в остальных книгах в основном последовательно комментирует его (см.: McDonough. 2004. P. 107). Экзегетические рассуждения нередко перемежаются медитативными описаниями мистических созерцаний, к-рые Н. называет «утешительными размышлениями» (consolatoriae meditationes); такие описания встречаются и в др. сочинениях Н., однако в «Толковании на Книгу Песни Песней» они многочисленны и весьма подробны. Обычно описания вводятся формулой «мне кажется, что я вижу» (videor mihi videre), после к-рой следует подробное и красочное представление некой религ. картины: распятого на Кресте Иисуса, объятий Девы Марии и Младенца Иисуса и т. п. (см.: Hunt R. W. 1984. P. 106-107). Медитации у Н. могли описывать также переживания верующей души, отношения между человеком и Богом. Их главной особенностью является использование языка образов и чувств, что дополнительно подчеркивается с помощью риторических приемов (подробнее о роли медитаций в монашеской духовности XII-XIII вв. см.: Dunning. 2016. P. 43-49). 5. «Утешение верной души» (Solatium fidelis animae; не опубл.; описание единственной рукописи: Dunning. 2016. P. 152; обзор содержания см.: Z á hora. 2011; Idem. 2014. P. 65-72), краткий экзегетически-нравоучительный трактат в жанре шестоднева . Точное время написания неизвестно, однако трактат был завершен до начала работы над соч. «О природах вещей», где он упоминается, т. е. может быть приблизительно датирован последними годами XII в. или первыми годами XIII в . (см.: Hunt R. W. 1984. P. 24). В трактате представлено 1-е из неск. |
| … Но лишь дыхание, которое замирает от сильного чувства, и может славословить, и тем паче сердце, которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск, сердце, упоминаемое на протяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди этих символов должна быть названа еще и утроба, прежде всего, конечно, в муках рожающая материнская утроба, которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благо-утробия», как у Библии научатся выражаться византийцы и крещенные византийцами славяне), но и вообще утроба как образ интимной сокровенности и не в последнюю очередь как выражение мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом». Библия — истина и святость пытаемых тел. 3/5. Социальная философия — новация Отцов Церкви «”Наша философия” (восточная патристика IV–XI вв.)» (входит в книгу «София-Логос») — краткий обзор «нашей» — то есть христианской философии; философии Отцов Церкви. Кардинально важная мысль: одно дело — метод философствования, другое — содержание философствования. Отцы были «неоплатониками» (диалектиками, как говорил Лосев) по методу мысли. Ибо в силу единства разума всякая последовательная философия придет в итоге к диалектике. Различие, таким образом, не в методе, а в содержании. А откуда содержание мысли берется? — из общества. Всякая философия на высоте — диалектика, но одно дело прорабатывать содержание азиатского способа производства в Индии и Китае, рабовладельческого в Греции и Риме; и совсем другое дело — прорабатывать содержание первохристианских и монашеских коммунистических общин. Вот и Аверинцев: да, Отцы — неоплатоники, но они занимаются чем-то совсем другим, чем неоплатоники-язычники. Что приносит нового христианство? — социальный и исторический аспекты. Христианская философия продумывает общественные и исторические проблемы; практические вопросы — Отцы — в чем их различие от неоплатоников — философы-практики, философы-политики. |
|
|
