| Вып. 1. С.290–294 (здесь литература); Сводный каталог (прим. 39). С. 116–117. 75 (Ефремовская кормчая); 207–210. 183 (Новгородская или Климентовская кормчая); 212–214. (Рязанская кормчая); 259–260. (Уваровская кормчая); 364–367. (Устюжская кормчая); 66–67. (Воскресенский список Пандектов Антиоха); 185–187. 166 (так наз. Синайский палимпсест, содерж. древнерусский список части Пандектов Никона Черногорца); 234–235. 214 (Ярославский список Пандектов Никона, сл. 1–36). – Прим. изд. (А.Н.)]. 370 Систематическую разработку этой концепции можно найти, например, в диссертации: Лавровский А. О древнерусских училищах. Харьков, 1854; [ Щапов А. ] О способах духовного просвещения древней Руси вне училищ//ПрСоб. 1858. С.87–121; 262–296; Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.1. С. 107–114; Т.2. С.97 и сл., 201; Т.З. С. 122–125; Сухомлинов М.И. О языкознании в древней России//Сухомлинов М.И. (прим. 94). С.350–440. 371 Чтобы правильно понять ту страстность, с какой велась в России эта дискуссия, необходимо принять во внимание едва ли переводимую на немецкий многозначность термина “просвещение”. В богословско-литургическом смысле он обозначает то крещение (греч. φωτισμς) или праздник Богоявления (греч. πιφανα), т.е. Крещение Христа, то такое богословское понятие (Theologoumenon), как внутреннее просветление (Lichtwerdung), которое занимает центральное место в исихастском учении об энергиях и исихастской мистике (XIV в.) (см.: Tschiewskij D. Zur Lexik der slavischen Hesychastenliteratur//RM. 1975. T.2. S.92–98); в историческом смысле этот термин подразумевает культурный и духовный подвиг просветителей славянства Кирилла и Мефодия, но также и проникавшее с Запада светское просвещение (с XVIII в.); наконец, этот термин имеет и более широкое значение: научная и прочая специальная образованность, добытая путем длительных учебных занятий. 372 Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. C.VII–XXIII, 701–727, 861–880 (изложение позиции Татищева); полностью поддержал Голубинского Μ.С. Грушевский: Очерк (прим. 279). С.416–420; сходную позицию, приводя богатый материал из области древнерусской книжной культуры, заняли А.Н. Пыпин (История русской литературы. СПб., 1911. Т.1. С. 218–270) и В.П. Виноградов (Уставные чтения. Сергиев Посад, 1915. С.33–96). 373 Предполагаемое знакомство Клима Смолятича с греческой философией и поэзией, о котором говорили издатели его произведений Хр. Лопарев и Н. К. Никольский , Голубинский решительно отрицает: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.846–853; он же. Вопрос о заимствовании домонгольскими русскими от греков так называемой схедографии, представлявшей у последних высший курс грамотности//ИОРЯС. 1904. Т.9. С.49– 59; см. также: Харлампович К.В. К вопросу о просвещении на Руси в домонгольский период. Львов, 1901 [ср.: Thomson F.J. (прим. 34). – Прим, изд. (К.А.)]. |
| Разграничение редакций привело его к мысли, что дошедшая хронографическая редакция есть соединение другой русской – не-хронографической редакции с болгарской хронографической („Толковая Палея и русская Летопись“ СПб. 1904). Развитие древней русской литературы в последующее время в самых общих чертах, по господствующим направлениям, можно представить в таком виде. В XIV–XV вв. замечается южнославянское влияние на нашу литературу, сказавшееся во множестве новых переводов и давшее начало особому литературному направлению, преимущественно в области агиографии. Общий очерк этого направления, с подробным перечнем литературных произведений, появившихся в это время, дан в труде Соболевского: „Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV–XV веках“ (СПб. 1894). В XV–XVI вв. выделяется ряд литературных фактов, отразивших в себе влияние двух религиозных движений в лице иосифлян и заволжских старцев и давших материал для выражения двух направлений в литературных произведениях (Общая характеристика в церк. Истории E. Е. Голубинского ). Во второй половине XVI и в XVII веке в —60— Московской Руси резко обозначилось в литературе новое направление, вооружённое средствами схоластической науки, шедшее из Южной России, рядом с старым московским направлением, строго державшимся старых традиций. Так как многие произведения русской литературы переходили из века в век с новыми наслоениями и видоизменениями, то не всегда исследователь может рассматривать их в связи с одной какой-нибудь эпохой. Отсюда – значительное количество монографий, рассматривающих материал по отделам. Насколько мне позволило время, я познакомился с некоторыми важнейшими из таких монографий. Так, поучения исследованы по отдельным авторам (иссл. Сухомлинова – о Кирилле Туровском , Петухова – о Серапионе Владимирском , Никольского – о Клименте Смолятиче, Яцимирского – о Григории Цамблаке) и по сборникам (Архангельского, Яковлева); жития святых – по группам, с различных точек зрения (Буслаевым, Ключевским, Некрасовым, Кадлубовским). |
| Однако не так давно последняя версия обрела еще одного сторонника в лице Б. А. Успенского , который в своей фундаментальной работе 1998 года утверждал, что Константин не изверг Климовых ставленников, но лишь запретил их в служении; тем самым, Константин якобы счел действенными и поставления Клима, и его епископскую хиротонию. Эта теория основана на том, что в 1149 году русские оппоненты Клима, Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский, потребовали от Клима испросить у патриарха «благословение», но не настаивали на перепоставлении. Отсюда Б. А. Успенский делает вывод, что «сакраментальный характер действий, произведенных Климентом Смолятичем, в сущности, не подвергался сомнению: иначе говоря, сам он признавался архиереем... митрополит Климент имел возможность ставить священнослужителей, однако не имел права – не был уполномочен – это делать» (разрядка автора) [Успенский 1998. С. 33, прим. 6] 14 . Описанная Б. А. Успенским логика действительно присутствует в системе церковного права, но только не византийского, а римо-католического. Это так называемый принцип validus sed illicitus; в поствизантийскую эпоху известны примеры его применения и в православной среде. Однако в классическом церковном праве Византии этот принцип не действовал, так что рукоположения клириков незаконными епископами признавались полностью ничтожными, а не validi sed illiciti. Твердым основанием тому служило 4-е правило II Вселенского Собора, посвященное статусу Максима Киника («ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира; и соделанное для него, и соделанное им – все ничтожно»; ср. комм. Зонары: «Он не был и не есть епископ, потому что был рукоположен незаконно, и рукоположенные им не суть клирики» 15 ). Разбиравшийся в 381 г. казус Максима Киника представляет собой близкую аналогию случаю Клима Смолятича: оба были поставлены законными епископами, но не имевшими законного права именно на такое поставление, выходившее за пределы их юрисдикции. Кроме того, и сам Успенский признает, что в 1154 году в Константинополе Русским митрополитом считали не Клима, а Константина I. Поэтому нельзя отождествлять, вопреки Успенскому, высказывания русских оппонентов Клима, которые могли либо не вполне определиться в отношении законности поставления Клима, либо выдвигать требования о получении «благословения» в качестве тактической уловки, с позицией Патриархии, которую и должен был реализовывать в Киеве Константин I и в отношении которой нет никаких данных в пользу хотя бы частичного или условного признания епископского сана Клима. |
| 257 Матфй убо от Давыда Соломоном сводить Иосифа, обручника Мариина, Лука же – Нафою.– Здесь и далее речь идет ο церковном учении, объясняющем различия между родословиями Исуса Христа у евангелистов Марка (1, 2–16) и Луки (3, 23–38). Это различие проистекало из правовых последствий так называемого левирата, Моисеева установления, в силу которого брат израильтянина, умершего бездетным, обязан был жениться на его вдове, причем дети от этого брака считались детьми покойного. Илий, отец Иосифа Обручника по родословной Луки, и Иаков, отец Иосифа по Матфею, были единоутробными братьями, оба из рода Давыдова: Илий – по линии Нафана, Иаков – по линии Соломона. Отсюда различия обоих евангельских родословий в эпоху после царя Давыда. Матфей перечисляет поколения в нисходящем, а Лука – в восходящем до Адама порядке. 258 Аполинариево безумство... Имеется в виду учение Аполинария Лаодикийского (IV в.), осужденное церковью как еретическое. Аполинарий не признавал того, что в Исусе Христе сочетались совершенное Божество и совершенное человечество, и учил, что человечество Христа ограничивалось телом и животной душой, в которой обитал божественный Логос. 270 ...от неяже родися истинныйХристос Богъ наш ...яко Богъ есть праведень.– Β «испорченном» списке местоположение фрагмента иное. 271 Коли того увидти хощеши, почто груди взимают попове.– Β «испорченном» списке местоположение фрагмента иное. 287 ...Ираклйскый епископь, авва...– Имеется в виду известный толкователь Священного писания, митрополит Ираклийский Никита (XI в.), толкования которого на 16 Слов Григория Богослова были известны на Руси с древнейших времен. 291 ...у мене мужи... иже может единъ рещи алфу... на сто, или двст, или триста, или 4-ста, а виту – також. – Это место в Послании митрополита Климента свидетельствует ο том, что в его окружении были люди, образованные по-гречески. Умение сказать нечто более чем стократно на альфу, виту и все 24 буквы греческого алфавита означает не что иное, как владение таким разделом курса византийской грамотности, который именовался схедографией и состоял из особого рода орфографических и словарно-грамматических упражнений на каждую букву алфавита. |
| И мнит же списатель на 49 раждеженую, то убо вавилонскаа есть пещь, юже раждьже безаконный царь, лукавы паче всеа земли, егда сотвори и постави тло златое, емуже богоносныа дти не поклонишася. Тогда нечестивый тъ цесарь повел ражьжещи пешь седмь седмицею. Седмь бо седмиць сочетше, обртаемъ 40 и 9. И тако уноши ты в толиц не изваришася огни, хладному убо духу тх осиавшу и пламень в росу претворшу. То ти ни саламандръ угаси багдатьскую пущь, рекше, вавилонскую, но ангелъ Божий всемощный, еже есть Христос Богъ, единочадый Сынъ Отчь, посрд пламене врныа т уноши спасе, прохладив смотрением Божиим. Нечестивый той цесарь акы пророчьску дару сподобися, в пещи того видвъ, вща бо предстоащимъ: «Не 3 ли бяхом мужа въвергли в пещь?»; вси же яко единми усты рша: «Цесарю, въ вкы живи, яко трие суть». «То како, – рече,– азъ вижю четыри, четвертаго же образ бяше подобенъ Сыну Божию?» 307 Но о великое твое смотрение, человколюбче Христе, не токмо отрокы спасе и чюдо сотвори, халда ты опали, но и двичьскую ту показа тайну хотящую быти своего родства. Прежде бо своему боговидцю Моисиови в купин явил еси девичьскую тайну, 308 в пещи же прообразовал еси неопалиму твоея матере девичьскую утробу, на земен образ преложитися хотящу манием ти, человеколюбче. Ни гулнаа словеса устыдтися сътвориша асурийскым звремъ оного каженика, иже боговидниа сподобися. Гулнаа словеса, рекше, волшебнаа, многажды бо нцыи чародеи псы лютыя и зври могут укротити кознию чароданиа. Данилу сущу въ рв, со зври единаче сущу въвержену, 309 то же не волшебная хитрость, ни чароданиа затъкоша уста асурийскымъ звремъ, не бо бяше тако пророкъ, но вседержащиа и всемогущаа сила Божиа акы овц тх пророку показа. Ни гриппъ Александрова въздухохождениа 310 от египетьскыа жатвы в халдйскую яму скоростию принесе пророка питать; а гриппъ зовется ног, иже Александрова въздухохождениа елиньскаа писаниа сказають. 311 Аввакуму же от Египта къ жателемъ грядущу, брашно тмъ несшу, то же не гриппъ восхити его, рекше, ног, но свыше посланая сила Божия. |
| Смотри же, как требует Фамара у Иуды залог, не платы желая, но надеясь, что тотчас же украдет от совокупления с ним чадородие. Если бы не взяла она этого залога, то умерла бы, будучи осуждена Иудой, ибо не поверил бы Иуда словам ее, что понесла от него. Но смотри, как посылает она к нему, говоря: «Чей это залог». И Иуда, узнав свой перстень, и гривну, и жезл, сказал: «Оправдалась Фамара», и, осудивши ее прежде на смерть, ибо слышал, что согрешила она, узнав, что это от совокупления с ним, уже оправдывает ее и обеляет, ибо не дал ее Силому, сыну своему. За грехом и осуждением следует смерть, за правдой и оправданием – жизнь. Потому оправдалась Фамара. И так зачав, породила она плод, Зару и Фареса, прообраз Закону и Благодати. И было так, когда настало время их рождения, Зара первым высунул руку. И та, что ждала их появления из материнской утробы, повязала ему красную нить на руку, после этого появился на свет Фарес, ибо Фарес есть середина между бывшим благочестием и будущей Благодатью. Почему же Зара высунул руку раньше, чем появился на свет Фарес? Не было ли здесь прообраза благочестия и Благодати? Тем, что высунул он руку, показано благочестие, которое творили и Авель, и Сиф, и Енох, и Ной, и Авраам. А красная нить была прообразом крови тех жертв, что приносили они Богу. И так показавши рукою, предоставляет он первым появиться Закону, то есть Фаресу; потом появился Зара. Этими двумя был дан прообраз, они провозвестили о двух народах: Фарес – об израильском, Зара же – о тех, кто из язычников. И посмотри, как оказались оправданными Иуда и Фамара, ибо не ради прелюбодейства сотворила она это и не потому, что захотела поддаться разожжению похоти. Если бы этого она захотела, не стала бы искать Иуды при том, что многие проходили мимо нее. Но именно его потомством захотела она разрешить узы своего бесчадия. Если бы был ее плод от той мнимой скверной и нечистой похоти и от беззакония, помимо Божьего усмотрения, то не стал бы Бог ее плодом прообразовывать грядущую тайну великого своего промысла о человеке: им будет сотворено богоявление, и отбежавшее и отползшее от него человеческое естество, уклонившееся в беззаконные наслаждения, Христос, придя, исцелит, возьмет убегающего и отпадшего от Бога и к себе, приблизив, приведет. |
| Яко не ехион морьскый ставляеть шествиа кораблю, в немже храпяше тревечерний странен. А ехионъ есть в мори и малъ и худообиден живот, учитель бывает многажды плавающимъ. 296 Егда бо хощет быти буря и утишение, тогда же преже разумти муть, будущь от втра, и, возлзъ на камыкъ твердъ, велми ся зыблеть, якоже волнам морьскым неудобь отвлщи, да егда видят се знамение гребци кораблении, и разумють, яко приити имать буря втрянаа. Никый же бо ястролог, ни халдй, на восход звздный зря, въздушьных муть знаменуа, сего научи ехиона, но иже есть морю и втром господь худый сей живот влицй своей мудрости на истинное послдование вложи. Ничто же бо преобидно от Господа, все видить безсонное его око, то все смотрить, у всего стоить, даа комуждо спасение. Да елико то ехиона не остави кром своего мста Богъ, то кольми паче изообилують щедроты его и человеколюбие до нас, уповающих на имя святое его. Устрааеть и промышляеть прмудрено спасение наше и повелвает комуждо, якоже хощеть. Егда же послан бысть Иона пророк въ Ниневгии, град великый, от Бога, да проповсть ему тридневное разорение, и выше силы своея пророку гнвь воздвигшу на Бога, и от лица Божиа в Тарсъ бжати восхот, 297 то же не ехион морьскый стави шествие того корабля, в немже Иона храпяше во дн корабля, тревечерний он странникъ, тревечерний – яко толико въ кит пребысть, странникь же – бжаниа ради. Не бо бяше время, ни днии алкиотистии тогда, но всемогущаа сила Божиа расбиватися кораблю створи. Пророкъ бо гнваяся бжаше, кораблю же възбрани чюдода Владыка. Множество бо видти бяше корабль пловущых смо и онамо без врда, един же расбивашеся лют Ионы ради. И дотуда не препочи, донеле же гнвливаго того бгуна, морю прдав спасение, получи. Море же, его приим, препусти в пучины своя, пучины же, и приимше, прдаша и въ чрево безсолнечному зврю, глубинному лву, рекше, киту. Чрево же китово, пророка приим, любо хотя, любо не хотя, Ниневгитьску граду скоро добра проповдника принесе; сладкоядный того во утробу приим, пакы же того на живот испусти, иже провда слово Господне и спасению научи, и живот тмь покааниа ради от Бога дарова. То кто се сотвори, не единъ ли Христос Богъ дивный въ славах, творяй чюдеса единъ! |
| Камень Антония Римлянина//Новгородский исторический сборник. Л., 1984. 2(12). С. 203–210).–Комментарии Р.А. Симонова и В.В. Милькова. 491 Правдивое отражение новгородских реалий. Князь Святослав Ольгович, сын Черниговского и Тмутараканского князя Олега Святославича (Гориславича), отец знаменитого Игоря – героя «Слова о полку Игореве», действительно княжил первый год в Новгороде в 1136 г., когда и было составлено «Учение о числах». Находился на престоле до 1138 г. Кирик проявил своеобразную дерзость, называя князя раньше архиепископа. Властные полномочия князей в это время были номинальными, а реальное управление вечевой республикой сосредоточивалось в руках архиепископа и боярства. Здесь автор заявляет о себе как о стороннике единодержавной формы правления.–Комментарии Р.А. Симонова и В.В. Милькова. 492 Нифонт –с 1130 по 1156 гг. занимал владычный престол в Новгороде. Добился прямого подчинения Новгородской церкви Константинополю, минуя зависимость от киевского митрополита (см.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1901. Т. 2. 1-я пол. С. 310). Выступал против т. н. «русской партии», выдвинувшей автокефального митрополита Климента Смолятича (1147–1150 гг.) и едва ли не за эти заслуги получил от патриарха титул архиепископа. Д.С. Лихачев считает Нифонта первым архиепископом, находившимся в непосредственном подчинении Константинопольского патриарха (см.: Лихачев Д.С. «Софийский временник» и новгородский политический переворот 1137 г.//Исторические записки. М., 1948. Т. 25. С. 248). Нифонт был собеседником Кирика, к нему с острыми вопросами обращался пытливый антониевский ученый-монах. Содержание бесед отражено в «Вопрошании Кириковом, иже вопроси епископа Нифонта и иных».–Комментарии Р.А. Симонова и В.В. Милькова. Читать далее Источник: Кирик Новгородец и древнерусская культура : [Сборник : в 3 ч.]/М-во образования и науки РФ, Федеральное гос. бюджетное образовательное учреждение высш. проф. образования «Новгородский гос. ун-т им. Ярослава Мудрого», Ин-т философии Российской акад. наук ; [отв. ред. В.В. Мильков]. - Великий Новгород : Новгородский гос. ун-т им. Ярослава Мудрого, 2012-./Ч. 1. – 2012. – 248 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Подобными достаточно свободными аллегорико-символическими толкованиями заполнены «Слова» Кирилла Туровского , да и не только его. В своем увлечении аллегорезой он договаривается почти до еретических идей К примеру, он не склонен считать Христа человеком, полагая в этом лишь иносказание: Христос зовется человеком не по виду, «но притчею: ни единого бо подобья имееть человек божья» (ПЛДР 2, 294). Не уступает Кириллу в символизме и Климент Смолятич. В известной библейской фразе: «Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь» ( Притч. 9, 1 ) – под храмом он понимает все человечество, а под семью столпами-семь Вселенских соборов (ПЛДР 2, 284). В евангельской притче о некоем человеке, ограбленном и израненном разбойниками на пути из Иерусалима в Иерихон, Климент склонен видеть символическое изображение истории Адама: Иерусалим-Эдем, Иерихон-мир, человек-Адам, разбойники-бесы, обманом лишившие Адама «боготканых одежд», раны-грехи (286). Подобные почти произвольные и незамысловатые толкования были близки народному сознанию и хорошо им принимались. По духу своему и принципам передачи значения, по характеру организации знаковой структуры они были родственны народным загадкам, разгадки для многих из которых было почти невозможно найти; их нужно Э было просто знать. Слишком велико было поле свободных ассоциаций между знаком и значением. Вот несколько примеров, взятых с первой открывшейся страницы собрания загадок, хотя и более позднего времени, но сохраняющих дух народной загадки древних времен. «По дороге я шел, две дороги нашел, по обеим пошел» (штаны); «летели две сороки, у них четыре хвоста» (лапти); «овца в корове» (чулок в ботинке); «зяб, перезяб в тонких березях» (оконное стекло) и т. д. 149 Подобными загадками (или толкованиями) наполнены и популярные со времен Киевской Руси многочисленные апокрифы. Приведу несколько образцов апокрифических загадок, чтобы показать их родство с изложенными выше толкованиями Кирилла и Климента и близость к народным загадкам. Из «Беседы трех святителей»: |
| В области внешней политики М. И., как и его отец, имел весьма натянутые отношения с визант. имп. Мануилом I Комнином , к-рый пытался противодействовать «северному варвару» и его союзу с венг. кор. Гезой II Арпадом. М. И. последовательно выступал против половецкой угрозы и за охрану караванов купцов, занимавшихся международной торговлей. Он никогда не использовал «поганых» как своих союзников в междоусобной борьбе (в отличие, напр., от кн. Юрия Долгорукого, черниговских князей Изяслава Давидовича и Святослава Ольговича). Вместо этого на Русь М. И. приглашал наемные войска из таких стран, как Венгрия и Польша. Это не могло найти поддержку в Киевской епархии , архиереи которой (прежде всего греки - выходцы из Византии) в своих посланиях традиционно выступали против союза с католиками. Поэтому неудивительно, что одной из причин слабой поддержки М. И. в Ср. Поднепровье была его неудачная церковная политика. Вслед за отцом, пытаясь избавиться от тесной связи с К-польским Патриархатом, князь мн. годы поддерживал претензии Климента Смолятича на Русскую митрополию. Если для лидеров черноклобуцкого союза («свои поганые») это обстоятельство не имело большого значения, то представители рус. епископата и киевского духовенства в вопросе о независимом выборе главы митрополии оказались в расколе. Этот фактор способствовал сильному влиянию среди духовенства союзников ростово-суздальских князей, на которых в своей политике опирался К-польский имп. двор. Киевское княжение М. И. также было важно для развития каменного строительства на Волыни, куда он привлек одну из больших киевских артелей. Облик построенных киевлянами храмов напоминал их ктиторам о тесной духовной и политической связи между Киевом и Владимиром-Волынским, подчеркивал столичный статус этих городов. После смерти М. И. память о нем как о представителе местной династии князей сохранялась на Волыни. В связи с созданием Русского гос-ва и идеей о преемственности московскими князьями власти прежних киевских князей было возрождено поименное поминание последних. |
|
|
