| Содержание Введение Архиепископ Нил (Исакович) Святой равноапостольный Николай (Касаткин) Краснитский И.В. Священник Иоанн Попов Иеромонах Мефодий (Львовский) Архиепископ Гурий (Егоров) Священномученик Александр (Миропольский) Епископ Дометиан (Горохов) Кожевников В.А. Святитель Николай (Велимирович) Другие сербские авторы Протопресвитер Антоний Алевизопулос Монашество Святой горы Афон и оценка буддизма Яннис Котзабасис Свидетельства бывших буддистов, обратившихся в Православие Протодиакон Андрей Кураев Введение Буддизм – одна из мировых религий, существующая более двух с половиной тысяч лет и насчитывающая сотни миллионов последователей. Долгое время мир буддизма и мир Православия не пересекались. Хотя на рубеже II-III веков Климент Александрийский писал о том, что «есть среди индийцев и такие, которые верят наставлениям Будды (Βουττα), которого они за его наивысшую благочестивость почитают как бога» (Strom. I, 15, § 71), но после этого, не считая эпизодических упоминаний у Мария Викторина и блж. Иеронима , о Будде и его учении в православном мире не говорили вплоть до нового времени. Тогда как несториане еще в раннее средневековье направляли своих миссионеров в Китай и Тибет, а позднее армянские купцы создали свои общины не только в Индии, но и в государствах Юго-Восточной Азии, для православных христиан страны буддизма оставались terra incognita. Официальное присутствие Православия на территории буддистской ойкумены началось с учреждения Православной миссии в Китае в 1712 году, однако лишь сто лет спустя ее работники обратили внимание на изучение буддизма 1 . Стоит упомянуть примечательный случай состоявшейся в 1792 г. личной встречи митрополита Хрисанфа (Контарини) с Далай-ламой VIII. Митрополит Хрисанф, родом грек, в своем путешествии по странам Востока с греческими купцами, прибыл в столицу Тибета Лхассу. Далай-лама дважды любезно принимал православного архиерея, расспрашивая о происхождении и вере. Оказалось, он слышал о Православии из донесений о русских посольствах, прибывающих ко двору китайского императора. На прощание Далай-лама позаботился о финансовом обеспечении обратной дороги митрополита Хрисанфа 2 . |
| Список литературы 1 . Агапит, архим. Жизнь св. Иоанна Златоуста , архиепископа Константинопольского и его пастырская деятельность. Изд. 2-е. СПб., 1874. 2 . Бажанов М., прот. Св. Иоанн Златоуст и его пастырская деятельность в Антиохии. Казань, 1907. 3 . Библейская энциклопедия. М., 1990. 4 . Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1–4: М., 1994. 5 . Брендле Р. Иоанн Златоуст . Проповедник, епископ, мученик. М., 2006. 6 . Диалог Палладия, епископа Еленопольского с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста/Вступительная статья, перевод с древнегреческого, комментарии А.С. Балаховской. М., 2002. 7 . Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период первых вселенских соборов. Ярославль, 1898. 8 . Дорофей (Дбар), иером. История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон. 2005. 9 . Древний патерик, изложенный по главам. М., 1991 (Репринт. воспроизведение изд. 3-го. М., 1899). 10 . Доброклонский А. Сочинение Факунда, еп. Гермионского в защиту трех глав. М., 1880. 11 . Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III–VIII вв./Ученые записки Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1998. 12 . Евсевий Памфил . Церковная история. М., 1993. 13 . Зарин С. Аскетизм. М., 1996. 14 . История Византии. В трех томах. М., 1967. Т. 1. 15 . Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 1–2. М. 2000. 16 . Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. 17 . Кассиан (Безобразов) , еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1992. 18 . Киприан (Керн) , архим. Евхаристия. Париж, 1947. 19 . Св. Климент Александрийский . Педагог. Ярославль, 1890. 20 . Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. СТСЛ, 1992. 21 . Кременечский А., свящ. Место блаженной кончины и погребения св. Иоанна Златоуста и Василиско-Златоустовский общежительный женский монастырь в Абхазии. Воронеж, 1908. 22 . Лебедев В. Подробное описание жизни и пастырской деятельности св. отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского. М., 1860. |
| Троицкий Костромской монастырь, особенно памятный тем, что в нем жил до призвания на царство Михаил Федорович Романов, и что в нем найден один из важнейших списков древней Русской летописи с Киевским и Галицким её продолжением, называется обыкновенно Ипатьевским – по имени священномученика, во славу которого, вероятно, построена была в нем одна из древнейших церквей. Так, между прочим, называли его издавна и называют теперь наши писатели, духовные и светские, составители деловых бумаг – все сколько-нибудь образованные люди, и прочее. Так, Ипатьевскою летописью назван был и список летописи, в монастыре найденный. По имени того же святого, но несколько иначе, Ипатским, а не Ипатьевским, тот же монастырь называем был в старину, в XVI, в XVII и даже в XVIII веке: в 1587 году царской грамотой пожалованы были разные земли в Ипатцкой монастыре; в 1589 году дан указ о подати с Ипатцкого монастыря; в 1604 г. дана грамота по челобитью игумена и братии Ипатцкаго монастыря; в 1605 г. дана грамота на рыбные ловли Ипатцкого монастыря», что были за Ипацким монастырем, и наказ приказчикам Ипацкого монастыря; в поручной по Ямских охотниках до 1609 и в разных отписках 1609 г. монастырь назван также Ипатцким – Ипатским; в грамотах, относящихся к избранию на царство Михаила Федоровича, читаем об Ипатском или Ипацском монастыре Живоначальной Троице и о Лавре Ипатцкого монастыря; так и в грамотах 1614, 1623, 1650, 1689, 1698; так и в синодальных указах времени Петра Великого и прочее. Вследствие частого употребления в старинном язык слова Ипатский в приложении к монастырю, употреблено это слово и в приложении к упомянутой летописи в её новом издании. Не случайно в старину назывался монастырь Ипатским, не случайно и теперь называется Ипатьевским: от имени Ипат произошел первый вид прилагательного, от имени Ипатий – второй. Что имя Ипатий могло быть употреблено вместо Ипат, предполагая, что второе правильнее, это подтверждается употреблением Климентий вместо Климент, Самсоний вместо Сампсон, Юлианий вместо Юлиан и пр. Этого однако не было: имя Ипатий – Yπτος, Hypatius в Греческом круге собственных имен, из которого перешло в в наш, было довольно обычно. Имя Ипатий носили четыре сановника IV–V века 1 два V–VI века 2 и т. д. В лике святых мучеников известны: Ипатий Трипольский 1-го в., Ипатий Византийский III века, Ипаий Гангрский и Ипатий Персидский IV века, Ипатий Синайский V века, Ипатий Ефесский VIII века. 3 Носящие имя Ипатия празднуют свои именины в один из следующихъ дней: 14 января, 31 марта, 3 и 18 июня, 28 августа, 21 сентября, 20 ноября 4 . |
| Учение Двенадцати Апостолов Предисловие к Учению Двенадцати Апостолов В судьбе этого первохристианского творения с особой наглядностью выразилась история творений мужей апостольских, которые поначалу обладали таким авторитетом, что некоторые из них включались в библейские кодексы, но затем были преданы забвению, и только в последнее время им вновь уделяется большое внимание. «Учение 12 Апостолов» (Дидахэ) поражает первозданной архаичностью; величественной простотой апостольского века. Оно адресовано христианским общинам западной Сирии и Палестины, жителям сельских районов, преимущественно обращенным из язычников. Однако оно написано не в кругу 12 апостолов (в этом современная наука подтверждает суждение Церкви IV в.), сложившись в окончательном виде к концу I в. Тем не менее Дидахэ занимает особое место в христианской письменности, оно, можно сказать, стоит между книгами новозаветного канона и книгами мужей апостольских. Климент Александрийский (ок. 200 г.) цитирует Дидахэ 3, 5 как «Писание» (γραφ) (Стром. I, 20, 100, 4). Точно так же и Ориген (ок. 250 г.) называет это произведение «божественным Писанием» (О нач. III, 2, 7). Однако уже Евсевий Кесарийский (ЦИ 3, 25) причисляет Дидахэ к «подложным» (νθοι) новозаветным книгам наряду с Деяниями Павла, Пастырем Ермы, Откровением Петра, Посланием Варнавы и Откровением Иоанна (последнее было включено, тем не менее, Церковью в новозаветный канон). За ним следуют и другие, отводя Дидахэ в лучшем случае статус книги «пререкаемой», спорной в отношении каноничности. Св. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном послании (367 г.) называет Дидахэ среди тех книг, которые читаются в церквах для назидания в вере, хотя и не принадлежат к канону Библии; в этом же разряде у него значатся Премудрость Соломонова и Премудрость Иисуса сына Сирахова, Эсфирь, Иудифь, Товит, а также Пастырь Ермы (κα Διδαχ καλουμνη των ποστλων κα Ποιμν). 39 Однако, несмотря на авторитет св. Афанасия, отношение к Дидахэ не было единодушным в IV в. даже в Александрии, где святитель занимал архиерейскую кафедру. |
| Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I–V вв.) Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 36, 2003 30 декабря, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 36, 2003 1. Мужи Апостольские и апологеты Убежденность в богодухновенности Священного Писания христианство унаследовало от ветхозаветной израильской религии. Когда Господь Иисус Христос и Апостолы цитируют Ветхий Завет, они рассматривают его как слово Божие. Представление о богодухновенности часто встречается в Новом Завете, но особенно ясно выражено в двух посланиях: Все Писание богодухновенно ( qeTpneusmoj) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16), и Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым ( ШрХ pneЪmamoj ferTmenoi, 2 Пет 1:21). Это представление полностью разделяли мужи Апостольские и апологеты. Все они полагали, что Священные Писания не суть плод только человеческой деятельности, но что они вдохновлены Богом. Так, апостол Варнава говорит, что в пророке говорит Сам Господь (Epist., 9.1b) 1 . Святитель Климент Римский полагает, что пророки были служителями Божией благодати и говорили Духом Святым ( di¦ pneЪmamoj I Cor., 8.1) 2 ; что Священные Писания истинны и даны Святым Духом (Там же, 45.2). Святитель Игнатий Антиохийский считает пророков людьми “божественнейшими” ( qeiTmamoi profБmai), которые были вдохновляемы благодатью Христовой (Ep. ad Magnes., 8.2) 3 . По мнению Тертуллиана, пророки говорили следуя не человеческому чувству, но Духу Божию (Adv. Marcionem, V.8) 4 . Святой Иустин говорит, что изречения пророков произошли не от самих вдохновленных людей, но от приводившего их в движение Божественного Слова (1 Apol., 36.1) 5 ; что они “говорили Божественным Духом”, “были исполнены Святым Духом” (Dialogus, 7.1) 6 . Он считает, что Слово Божие есть единый Сочинитель ( Р всех Священных Писаний, от чьего бы лица они ни были написаны (1 Apol., 36.2). Священномученик Ириней Лионский говорит, что Священные Писания совершенны, поскольку они изречены Словом Божиим и Духом Его (Adv. haeres., II.28.2) 7 ; что Святой Дух говорил через Евангелистов (Там же, III.17.1) и т. п. |
| Четвертая глава из книги: Vladimir Lossky. Vision de Dieu. Neuchatel (Suise), 1962. Перевод с французского. Предисловие к этой книге проф.-прот. Иоанна Мейендорфа напечатано в «Б. тр.», 8, с. 231–232; глава I: Предание отцов и схоластика и глава II: Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков, – напечатаны в «Б. тр.», 18, с. 118–135; глава III: Александрия – напечатана в «Б. тр.», 24, с. 214–241; глава VIII: «Видение Бога» в византийском богословии и глава IX (последняя в книге): Паламитский синтез, – напечатаны в «Б. тр.», 8, с. 187–203. В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец , в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена . Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос – единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге «преимущественном». Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не «бездна» ( βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, уму представляется единая сущность в трех Ипостасях – нераздельная Троица. Даже в богомыслии Дидима Слепца (313–393), считавшего себя последователем Оригена , непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген . «Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена , для которых Логос – «величие», а Отец – «бездна " ], ни ширины, ни формы... многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы» 1 . |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Христианский гносис и Климент Александрийский Л. П. Карсавин. Святые отцы и учителя Церкви 1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело «креститься». В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр. 39); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа» Афинагора (гл. III). Ок. 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей». Его, «сокрывшегося в Египте, уловил» Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202—203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему еп. Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г. |
| свящ. Михаил Легеев Тема 20. Климент Александрийский 20.1. Сведения о жизни Климент Александрийский – учитель Церкви, с которого начинается необычайный расцвет Александрийской школы богословия; именно этой школе принадлежит основная заслуга богословского осмысления и богословской поддержки миссии Церкви в III веке. Его ученик Ориген разовьёт учение Климента, распространит своё влияние почти повсеместно и поставит Александрийскую школу во главе этого процесса. Учение Климента Александрийского также содержит в потенции, в возможности, те идеи, которые Ориген доведёт до состояния системы, чуждой церковному учению; именно поэтому мы почитаем Климента как учителя Церкви, но не прославляем его как святого. Жизнь Климента Александрийского нам известна в самых схематичных чертах. Время рождения Климента, точно не установленное, приурочивается примерно к середине II века, к 150-м годам; в общем и целом он был александрийским современником карфагенского учителя Тертуллиана . Родившись в Афинах, предположительно в богатой языческой семье, и получив достойное (если не сказать блестящее, учитывая многообразие и энциклопедичность знаний, которые он проявит в будущем) образование, Климент, путешествуя, около 180 года оказывается в Александрии, с которой впоследствии будет связана большая часть его жизни. Здесь он знакомится с Пантеном, возглавлявшим тогда Александрийскую катехизаторскую школу, становится его учеником, затем ближайшим сотрудником и помощником (примерно с 190 года), а затем, после смерти Пантена (время которой доподлинно неизвестно), и главой школы. Покрыты тайной время, место и обстоятельства крещения Климента. Установлено, что он был пресвитером, но когда он получил этот священный сан, также неизвестно. Возглавляя Александрийскую школу, Климент (как впоследствии и его ученик Ориген ) приобретает славу знаменитого философа – толпы народа стремятся услышать его беседы, среди его аудитории можно встретить и оглашенных, и недавно принявших Крещение и нуждающихся в катехизации, и воцерковлённых христиан, и многих язычников. Учение Климента о «совершенной философии» – христианстве – привлекает буквально всех (в чём, собственно, и состояла главная задача этого учения). |
| А. С. Уваров Глава V III. Изображения символические или символы 255 Только изображения этого третьего разряда могли действительно поступить в состав символического языка. Тут каждое изображение имеет особое символическое значение, соответствующее известному понятию или известному выражению. Оттого эти символические изображения являются в помощь принятым выражениям или формулам, и, как увидим далее, они ставятся на надписях или вместе с самими формулами, или вместо них. Но, прежде чем перейти к применению символических изображений, необходимо сперва посмотреть, сколько первые христиане имели различных таких изображений и откуда они были заимствованы. Главным источником для символических изображений были языческие памятники. Произведения языческих писателей послужили для заимствования известных выражений или типичных формул. И в том, и в другом случае предания и памятники древнего мира одинаково способствовали пополнению символического языка. Но количество первоначальных символов, принятых христианами, было гораздо более ограничено, чем число заимствованных ими формул. Можно даже положительно сказать, что христиане воспользовались только теми изображениями языческих памятников, которые были, как бы, освящены толкованиями церковных писателей первых двух или трёх веков. Все эти изображения упоминаются у писателей, начиная с первого века и до самого Минуция Феликса , замыкающего ряд писателей третьего столетия и можно положительно сказать, что на христианских памятниках не встречается ни одного изображения, которое не находилось бы у этих писателей. При выборе символических изображений христиане в особенности опирались на творения св. Климента Александрийского и других современных ему писателей. Но всё-таки первое место занимал св. Климент. Так как он указал на удобство египетских иероглифов для символического языка христиан, то и описанные им изображения составили тот ограниченный цикл символов, коим первоначально пользовались христиане. Св. Климент перечисляет символы, дозволенные христианам: „голубь, рыба, корабль, лира, якорь“ 256 . В другом месте св. Климент говорит, что в его время имелись печати с изображениями, которые он не может одобрить. Отсюда следует, что уже во втором веке, некоторые христиане делали попытки принять в свою символику такие изображения, против которых восставали Отцы Церкви. Не гнушаясь древнего искусства и древней мифологии, эти христиане вырезывали на своих печатях изображения богов, меча, стрелы богини войны и кубка Вакха. Такие изображения не одобряются св. Климентом, который вместо их советует христианам принять другие изображения, не напоминающие ни кровопролитие войны, ни гнусные таинства некоторых языческих божеств. |
| Часть III. Дополнительные главы к толкованию книги Песнь Песней Соломона Глава 1. Путеводитель к святоотеческим толкованиям на книгу Песнь Песней Соломона Путеводитель к святоотеческим толкованиям на Песнь Песней Соломона указывает по каждому стиху книги, кто из святых отцов и в каком месте своих творений толкует этот стих. Всего авторов творений – 31. Предлагаемый путеводитель полностью соответствует приведенным во второй части книги святоотеческим цитатам. Каждый закрашенный квадратик путеводителя указывает на главу и стих Песни Песней и каким святым отцом он толкуется. В квадратике приводится библиографический номер книги с толкованием и цитируемые страницы (например, 250). Поскольку пятитомный сборник «Добротолюбие» в библиографии отмечен номером то в путеводителе указывается буква «Д», номер тома и цитируемая страница (например, Д-5, 127). В таблице «Песнь Песней в Добротолюбии» указаны главы и стихи из «Песнь Песней», которые толкуются святыми отцами в «Добротолюбии». Песнь Песней в Добротолюбии Святые отцы Том, страница Глава и стих в книге Песнь Песней Исаия Нитрийский I, 417 I, 435 II, 25 II, 26 II, 64 1;3 1:3 1:16 II, 168 II, 242 III, 326 Филимон (Египет) III, 374 Илия Екдик III, 429 III, 437 III, 438 4:10–11 2:5; 5:8; 5:3; 1:6 3:1–2 IV, 421 IV, 568 5:16 4:7 V, 126 V, 127 1:3.6 2:10–14 Каллист и Игнатий Ксанфопулы V, 369 V, 379 V, 402 5:2 1:2; 2:5 2:5 Каллист Глава 2. Русский текст книги Песнь Песней епископа Порфирия (Успенского) Образец перевода священных книг Ветхого Завета с греческого перевода 72 толковников. Песнь Песней, что Соломону Указания собеседующих лиц, с разделением всей Песни на 4 части под буквами А.В.Г.Д., заимствован епископом Порфирием из знаменитой рукописной Библии синайской. Такой перечет, не означенный в греческом переводе Песни Песней 72 толковниками, сделан такими глубокими знатоками Писания, каковы были знаменитые учителя александрийской огласительной школы, именно Пантен, Климент, Ориген , Пиерий, св. Макарий Александрийский , как нельзя лучше уясняет буквальный смысл Песни Песней. |
|
|
