| Cajetan de Vio, Jakob (1469-1534)//TRE. 1981. Bd. 7. S. 538-546; Kuntz P. G. The Analogy Degrees of Being: A Critique of Cajetan " s «Analogy of Names»//The New Scholasticism. 1982. Vol. 56. N 1. P. 51-79; Janz D. R. Cajetan (1468-1534)// Idem. Luther and Late Medieval Thomism. Waterloo (Ontario), 1983. P. 123-153; Hallensleben B. Communicatio: Anthropologie und Gnadenlehre bei Thomas de Vio Cajetan. Münster, 1985; она же (Халленслебен Б.). Томас де Вио Каетан (1469-1534): Новое богословие на благо Церкви/Пер. с нем.: А. И. Соколовский//ЦиВр. 2008. 4(45). С. 161-190; eadem. Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung des Fleisches: Die paradigmatische Position des Thomas de Vio Cajetan//Unsterblichkeit: Vom Mut zum Ende/Hrsg. D. Daphinoff, B. Hallensleben. Hdlb., 2012. S. 65-82; Pinchard B. Métaphysique et sémantique. P., 1987; Гарнцев М. А. Онтологическая проблематика у Каэтана и его трактат «О понятии сущего»//Историко-философский ежегодник, 1991. М., 1991. С. 174-182; Gustafson H.-F. The Genesis of Cajetan " s Exegesis: Motivation and Initial Quest: Diss. Madison, 1993; Gunten A. F., von. Cajétan dans la correspondance d " Erasme//Rationalisme analogique et humanisme théologique. 1993. P. 297-323; Rationalisme analogique et humanisme théologique: La culture de Thomas de Vio «Il Gaetano»: Actes du Colloque de Naples, 1-3 nov. 1990/Ed. B. Pinchard, S. Ricci. Napoli, 1993; Sol è re J.-L. Cajétan et le problème de l " individuation dans la tradition dominicaine//Ibid. P. 85-110; Toussaint S. Quelques propositions sur l " Etre: Cajétan face à l " humanisme de Pico//Ibid. P. 139-152; Morerod Ch. Cajetan et Luther en 1518: Edition, traduction et commentaire des opuscules d " Augsbourg de Cajetan. Fribourg, 1994. 2 t.; idem. Le discours de Cajetan au Ve Concile de Latran//Revue thomiste. 2005. T. 105. P. 595-638; Tavuzzi M. Valentino da Camerino, O. P. (1438-1515): Teacher and Critic of Cajetan//Traditio. N. Y., 1994. Vol. 49. P. 287-316; Braun B. Ontische Metaphysik: Zur Aktualität der Thomasdeutung Cajetans. |
| Ambrosius Catharinus Politus. Münster, 1910. S. 248-250), к письму был приложен список подозрительных мест, выбранных Катарином из комментариев К., с их опровержением (не опубл.; ср.: Ibid. S. 291-292). Папа отнесся к обвинениям со вниманием, однако запретил Катарину публично выступать против К., пока суждение о его сочинениях не будет вынесено теологами к.-л. ун-та (Ibid. S. 66-69). В том же году, вероятнее всего по побуждению Катарина, рассмотрение комментариев К. на предмет их вероучительной чистоты начали теологи Парижского ун-та, негативно относившиеся к К. еще со времени концилиаристских споров 10-х гг. XVI в. ( Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 112). Для разбора текстов К. была образована комиссия из нескольких теологов; подготовленный ими предварительный список ошибочных мест в сент. 1532 г. попал в Рим и стал известен папе Клименту VII. Недовольный тем, что парижские теологи по собственной инициативе рассматривают сочинения кардинала, папа в бреве нунцию в Париже требовал добиться того, чтобы выводы комиссии не обнародовались до их сообщения в Рим и вынесения папского суждения по этому вопросу (Ibid. P. 114, 121-122). Указание папы было исполнено лишь частично: весной 1533 г. парижские теологи выслали К. и папе Клименту VII список выбранных из комментариев тезисов, в которых они видели влияние протестантизма и которые считали ошибочными; при этом, хотя список не был официально опубликован, он вскоре получил широкое распространение в Европе (опубл.: Ibid. P. 126-129). В 1534 г. экземпляр списка оказался в Виттенберге и был напечатан в изд. «Осуждающее письмо парижских теологов кардиналу Каэтану» (Epistola Theologorum Parisiensium ad Cardinalem Coetanum reprehensoria. Vitebergae, 1534) с комментарием, автор к-рого, не вынося никакого суждения о К., высмеивал парижских богословов, пытающихся найти ересь в разумных суждениях К. Долгое время имя автора комментария оставалось неизвестным, однако, согласно выдвинутому в 1980 г. обоснованному предположению, им был Лютер (см.: Luther M. |
| возражал не против того, что в каждом таинстве необходимым элементом является вера, но против того, что эта вера включает в себя твердую уверенность в спасении, к-рой, по убеждению К., у человека в земной жизни быть не может. II. Покаяние. Особое внимание, с к-рым К. рассматривал в нескольких сочинениях таинство Покаяния, было вызвано тем, что вопрос о природе покаяния стал одной из центральных тем размышлений Лютера в 1517-1519 гг. в связи со спорами вокруг индульгенций. С опорой на Послания ап. Павла, сочинения блж. Августина и др. отцов Церкви, а также некоторых представителей схоластического номинализма Лютером было разработано учение о «вере таинства», т. е. об уверенности человека в том, что, приступая к церковному таинству с личной верой, он с необходимостью получает от Бога все обещанные Им плоды этого таинства. Вопрос о природе таинства Покаяния был для Лютера образцовым случаем, служащим ключом к решению более общего вопроса о роли личной веры в духовной жизни и о возможности для человека быть уверенным в своем спасении (см.: Wicks. 1984; Hallensleben. 1985. S. 463-470). Ориентируясь на схоластическую традицию, К. считал недопустимым и ошибочным новшеством рассуждения Лютера о «вере таинства». Критикуя взгляды Лютера, К. использовал формальное различение схоластов между «дарованной верой» (fides infusa) и «приобретенной верой» (fides acquisita). 1-я вера есть дар Божий, с ее помощью человек приходит к Богу и познает Его; происходя от Бога, она всегда истинна и не может быть ошибочной, однако ее содержание ограничивается общим божественным откровением. Именно этой верой человек верует учению Церкви, что в таинстве Покаяния происходит отпущение грехов, но переход от общего к частному, т. е. к уверенности в отпущении грехов конкретного человека в конкретном акте таинства, осуществляется собственной верой человека, к-рая в силу ее субъективного характера может заблуждаться ( Caietanus. Opusc. August. P. 322-328). Формулируемое К. на основании такого деления учение о роли личной веры в таинстве Покаяния сводится к следующему: у человека может и должна быть вера в объективную действенность таинства в каждом случае его совершения в силу самой его природы (ex parte sacramenti), однако не может быть субъективной уверенности в том, что в каждом случае получения таинства оно действительно имеет применительно к конкретному человеку то действие, к-рое оно должно иметь объективно. Т. о., по словам К., «если рассматривать таинство со стороны меня (ex parte mei), приемлющего таинство, то мне дозволяется иметь сомнения относительно его действенности во мне» (Ibid. P. 328). Согласно К., по церковному учению, таинство Покаяния с необходимостью должно включать в себя 3 элемента: исповедание грехов священнику (confessio); личное сокрушение о грехах (contritio); принесение Богу удовлетворения за грех ( Hallensleben. 1985. S. 470-481). |
| S. 612, 618). К. упрекали в том, что он не воспрепятствовал вынесению приговора собратьям по ордену, однако он никак не мог повлиять на исход процесса, к-рый вели папские судьи ( Mortier. 1911. P. 189-190; ср.: Wicks. 1978. P. 8-9). В 10-х гг. XVI в. К. продолжал работать над комментарием к «Сумме теологии», а также составил несколько небольших трактатов, в которых рассматривал церковно-канонические вопросы (см.: Congar. 1934/1935. P. 40-42). Самым значительным произведением К. этого периода стало опубликованное в 1510 г. во Флоренции философское соч. «Комментарии к книгам «О душе» Аристотеля» (Commentaria in libros Aristotelis De anima, 1509; совр. изд.: Commentaria in De anima Aristotelis. 1938-1965). В трактате К. отказался от использования старого лат. перевода сочинения Аристотеля, считая его неточным, и тем самым косвенно поставил под сомнение классические схоластические интерпретации этого трактата, в т. ч. и комментарии Фомы Аквинского. Выражая общее мнение падуанской философской школы, К. заявлял, что у Аристотеля отсутствует учение о бессмертии индивидуальной души ( Laurent. 1938. P. XXXII-XXXIII; подробнее см.: W ö ller. 2011). По позднейшему утверждению Спины, сразу же после выхода трактата среди доминиканцев возник раскол в вопросе о том, как относиться к его содержанию, т. к. многие считали, что К. изменил томизму, заявив о принципиальной невозможности построения рационального доказательства бессмертия души. Однако вследствие занимаемого К. высокого поста в открытую полемику с ним никто не вступал до тех пор, пока тема бессмертия души не стала широко обсуждаться богословами в связи со спорами вокруг учения Помпонацци во 2-й пол. 10-х гг. XVI в. ( Laurent. 1938. P. XXXVI-LII; Gilson. 1961. P. 196-202). В 1519 г. Спина, ставший основным католическим оппонентом Помпонацци, издал небольшой трактат «Защита [учения] Аристотеля о бессмертии души против Фомы Каэтана» (Propugnaculum Aristotelis de immortalitate animae contra Thomam Caietanum), в к-ром упрекал К. |
| Мартин Лютер перед Фомой Каэтаном. Гравюра по рис. Г. Кёнига. Сер. XIX в. В полемике с лютеранами К. предлагал особенно подробный анализ 3-го необходимого элемента покаяния: принесения Богу удовлетворения за грех. Согласно К., следовавшему общепринятому в его время католическому учению, в таинстве Покаяния человек освобождается от вины (culpa) за грех, однако он остается обязанным понести наказание (poena) за грех, поскольку этого требует божественная справедливость (Opusc. P. 294). Это наказание может быть понесено человеком либо в собственном виде, т. е. как претерпевание неких налагаемых Богом кар, либо посредством принесения Богу удовлетворения (satisfactio) за грех, избавляющего от наказания, т. е. совершения добра, равновеликого допущенным им ранее грехам. Хотя удовлетворение коренится в юридических отношениях между человеком и Богом, оно имеет и воспитательное значение, т. к., принося его, человек «уничтожает в себе то зло, которое осталось в нем от его греха» (Ibidem; ср. ст. Епитимия ). Удовлетворение, по утверждению К., имеет 2 стороны: видимую, связанную с налагаемой на грешника священником во время таинства Покаяния обязанностью совершить определенные добрые дела (молитвы, поклоны, посты, паломничества и т. п.), и невидимую, связанную с обетом человека перед Богом совершить некое добро и с принятием Богом добрых дел человека в качестве надлежащего удовлетворения. Поскольку никому не известно, какого удовлетворения ждет от него Бог, никто при жизни не может быть уверен в том, что он принес полное удовлетворение и будет освобожден от наказания. Т. о., несмотря на веру, покаяние и благочестивую жизнь, человек не может быть уверен в спасении. По мнению К., хотя смерть человека освобождает его от обязанности совершать конкретные добрые дела, он не освобождается от данного им Богу обета принести удовлетворение за грехи (Opusc. August. P. 376-381); находясь в чистилище , человек, стремившийся принести удовлетворение во время земной жизни, продолжает приносить удовлетворение Богу, но уже в форме претерпевания наказания (Ibid. P. 388). С помощью учения об удовлетворении К. связывал таинство Покаяния с католич. представлением об индульгенциях, к-рые понимались как экстраординарное средство избавления от вины за грех и принесения удовлетворения Богу. |
| Опровергая критику лютеранами католич. учения о жертвенном характере Евхаристии, К. утверждал, что при совершении Евхаристии принесенная Христом кровавая крестная Жертва всякий раз снова приносится Богу Отцу во искупление грехов; т. о., образуется постоянное «продолжение» (perseverantia) единократной Жертвы, хранимое Церковью. По словам К., всякая евхаристическая Жертва «есть одна и та же крестная Жертва, точно так же как существует только одно Тело Христово и только одна Кровь Христова - и на алтаре, и на Кресте, и на небесах» (Ibidem; ср.: Ibid. P. 287). Различие состоит лишь в способе принесения Жертвы: единожды она была принесена телесно на Кресте, многократно и постоянно она приносится духовно на алтаре. К. считал недопустимым распространенное в народе мнение, что во время мессы приносится жертва, «дополняющая» крестную Жертву, и тем самым каждая месса обладает собственной силой, т. к. при ее совершении священник уничтожает грехи и заслуживает дополнительную милость от Бога. По выражению К., месса есть лишь «повозка» (vechiculum), посредством к-рой верующим «доставляется» отпущение грехов, единожды заслуженное Иисусом Христом в момент принесения крестной Жертвы (Ibidem). Учение об индульгенциях Происшедшее в нач. XVI в. выделение вопроса об индульгенциях в качестве одной из центральных тем богословских дискуссий в значительной мере было вызвано религ. деятельностью Лютера, первоначально критиковавшего практику распространения папских индульгенций, а затем заявившего о полной недопустимости индульгенций как явления церковной жизни. При этом само по себе пристальное внимание Лютера и др. теологов к этому частному пункту католич. вероучения было следствием совпадения неск. внутренних и внешних факторов. Внешней актуализации проблематики индульгенций способствовало то, что к нач. XVI в. из-за постоянно возраставших финансовых потребностей Римской курии значительно увеличилось число распространяемых индульгенций, что сделало их крайне популярным и повседневным элементом религ. жизни, к-рый требовал богословского осмысления. При этом многочисленные торговцы индульгенциями в погоне за наживой фактически выработали собственное учение об индульгенциях, наделяя их всевозможными магическими свойствами: способностью отпускать все грехи разом, в т. ч. и будущие; властью мгновенно освобождать души умерших не только из чистилища, но даже из ада, и т. п. Внутренняя актуальность тематики индульгенций для теологов была обусловлена присущим ей характером своеобразного смыслового узла: для обоснования принятия или отвержения учения об индульгенциях требовалось решать ряд сложных вопросов из различных областей богословия: сотериологии, экклезиологии, сакраментологии (см.: Felmberg. 1998. S. 11-71). |
| 1905. S. 131). Вместе с тем назначение К. на Палермскую кафедру так и не было окончательно подтверждено папой, поскольку против кандидатуры К. выступили представители сицилийской знати, которые настаивали на своем праве предлагать кандидатуру архиепископа; в их поддержку высказался имп. Карл V, желавший видеть архиепископом Палермо своего протеже ( Cossio. 1902. P. 393-394). По-видимому, К. не стал бороться за кафедру и согласился на компромисс: 19 дек. 1519 г. на консистории кардиналов было принято решение назначить архиепископом Палермским Жана Каронделе (1469-1545), советника имп. Карла V; при этом К. была назначена ежегодная выплата из доходов архиепископства крупной денежной суммы - 1500 золотых дукатов ( Kalkoff. 1905. S. 133-134; Wicks. 1983. S. 121; ср.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 268). Вскоре после возвращения в Рим К. обратился к папе Льву X с просьбой дозволить ему из-за ухудшения здоровья удалиться из Рима и не участвовать в регулярных заседаниях консистории кардиналов, за исключением наиболее важных; это разрешение было дано. Имеющиеся источники не позволяют судить о том, была ли болезнь К. действительно серьезной, или же это был дипломатический предлог, позволивший ему покинуть Рим; насколько часто К. бывал в Риме в этот период, также неизвестно (VitaFlav. P. 477). Несмотря на проблемы со здоровьем, в 1519-1520 гг. К. продолжал работать над завершением комментария к «Сумме теологии» (см.: Wicks. 1983. S. 121-125). В качестве дополнения к комментарию им было создано важное в богословском отношении соч. «Вопросы о таинствах» ( Caietanus. Quaestiones de sacramentis//CommST. T. 12. P. 339-375; Idem//Opusc. P. 68-90), в к-ром наибольшее внимание К. уделил проблематике таинства Покаяния и учению об индульгенциях, еще раз в более строгом и окончательном виде сформулировав все свои возражения против предпринятой Лютером критики католич. теологии в этих областях. Впосл. при обращении к этим темам К. лишь повторял аргументацию, предложенную в «Аугсбургских трактатах» и «Вопросах о таинствах». |
| В 1491-1493 гг. К. изучал в Падуе теологию и преподавал философию, в т. ч. комментировал логические трактаты и «Метафизику» Аристотеля. По распоряжению Торриани с нач. 1493 г. К. начал читать лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского (XII в.). 19 марта того же года он был официально введен в состав преподавательской корпорации теологического фак-та (incorporatio) и досрочно получил степень сентенциарного бакалавра (baccalaureus sententiarum), к-рую обычно присваивали лишь после 2 лет чтения лекций по «Сентенциям» ( Brotto G., Zonta G. La Facoltà teologica dell " Università di Padova. Padova, 1922. P. 198). В мае 1494 г. К. был приглашен в Феррару, где проходил генеральный капитул доминиканцев. 18 мая в присутствии герцога Феррарского Эрколе I д " Эсте (1431-1505) и генерального магистра доминиканцев Торриани состоялся магистерский диспут К., в ходе к-рого ему оппонировал живший в это время в Ферраре знаменитый ученый-гуманист Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). По результатам диспута К. была присвоена степень магистра (доктора) теологии; он стал вторым доминиканцем после Фомы Аквинского, получившим докторскую степень в столь молодом возрасте (VitaSp. P. 451; ср.: Marega. 1934. P. XV-XVI; Cossio. 1902. P. 33-35). После избрания в 1494 г. Камерино провинциалом Римской провинции доминиканцев К. в 1494/95 г. исполнял в Падуанском ун-те обязанности профессора метафизики и теологии. Вопреки встречающимся в лит-ре утверждениям, это было не постоянное двухгодичное назначение в качестве «полного магистра» (magister regens), но лишь временное замещение кафедры (locum tenens) из-за неожиданного отъезда Камерино из Падуи. Уже в следующем уч. г. К. уступил место Мерлино, назначенному постоянным профессором ( Tavuzzi. 1994. P. 298-299). В 1493-1495 гг. на основе материалов читавшихся им в ун-те богословских лекций К. создал собственный «Комментарий» ко всем 4 книгам «Сентенций» Петра Ломбардского. Этот весьма объемный «Комментарий» никогда не издавался, однако в рукописном виде сохранился до наст. времени ( Caietanus. Scriptum super quatuor libros Sententiarum//Paris. lat. 3076, XVI-XVII вв., 2 т., 681 л.; описание см.: Catalogue général des manuscrits latins/Bibliothèque Nationale. P., 1958. T. 4. P. 85-86; ср. также: Fr é naud. 1936. P. 332-337; Laurent. 1931; Maurer. 1966). Научная и церковная карьера (1495-1508) |
| зр. акта всякий грех есть отвращение (aversio) от Бога как высшего блага и обращение (conversio) к конечному благу, которое грешник делает своей целью (Ibid. S. 251). Подробно рассматривая вопрос о том, какую природу имеет наказание за грех, К. утверждал, что «сам по себе грех первоначально делает человека виновным и достойным наказания» ( Caietanus. CommST. T. 7. P. 119-120). Заключая наказание в себе самом (в т. ч. будучи причиной внутренних и внешних страданий, болезни, смерти и т. п.), грех помимо этого навлекает на человека наказание от божественной справедливости, которая по самой своей природе не может оставить преступление без возмездия ( Hallensleben. 1985. S. 256). Обсуждая состояние человека после грехопадения, К. останавливался на вопросе о том, существует ли в природе человека «естественное желание» (desiderium naturale), под руководством к-рого он способен до дарования ему благодати стремиться к богопознанию и соединению с Богом. Эта проблема рассматривалась в схоластике и до К.: так, по учению Фомы Аквинского, человек естественным образом стремится к Богу как к предельной цели, однако способен достичь ее лишь сверхъестественным образом, по благодати; Иоанн Дунс Скот здесь отчасти соглашался с Фомой Аквинским и учил, что Бог есть естественная цель человеческого разума, к-рая достигается сверхъестественно (Ibid. S. 321-323; Mayer. 2008. P. 737-738). Вступая в полемику с Дунсом Скотом, К. отмечал, что в высказывании Фомы Аквинского понятие «природа» используется в теологическом смысле, т. е. применительно к природе человека, уже находящейся внутри благодати. Согласно К., концепция «естественного желания» может быть принята лишь в том случае, если она соотносится с представлением об откровении Божием, в результате соприкосновения с которым человек начинает стремиться к Богу, в т. ч. и «естественно», т. е. используя свои природные способности ( Caietanus. CommST. T. 4. P. 7, 116; T. 6. P. 36). На этом основании К. не принимал учение Дунса Скота о том, что у человека есть «естественная потенция» (potentia naturalis), в силу к-рой его природа способна естественно желать того совершенства, к-рое приобретается сверхъестественно (Opusc. |
| Получив отчет Мильтица, папа Лев X в адресованном Лютеру бреве от 29 марта 1519 г. предложил ему явиться в Рим и перед ним «произнести то отречение», которое Лютер «побоялся произнести» перед К. в Аугсбурге (DCLuth. S. 237-240). Однако достигнутый компромисс был мнимым: вместо поездки в Рим Лютер летом 1519 г. принял участие в Лейпцигском диспуте с Иоганном Экком (1486-1543), в ходе которого открыто выступил с критикой папской власти. Лютеровские тезисы, озвученные в ходе диспута, впосл. стали известны К. Некоторые из них он подверг критическому разбору в соч. «О богоустановленности понтификата Римского понтифика» (De divina institutione pontificatus Romani Pontificis; совр. изд.: Idem. Münster, 1925), завершенном уже по возвращении в Рим в февр. 1521 г. и опубликованном с посвящением папе Льву X. Характерной особенностью этого трактата является впервые использованная К. под влиянием полемики с Лютером экзегетическая структура богословского доказательства. Объявив, что «вся истина этого вопроса зависит от Священного Писания» (Ibid. S. 2), К. для подтверждения правомерности претензии Римских епископов на абсолютную власть в христианской Церкви сначала толковал те тексты Свящ. Писания, к-рые он считал лежащими в основании этого учения, и лишь затем строил привычную рациональную аргументацию (см.: Laurchet F. Einleitung//Ibid. S. IX-XXIV; Hennig. 1966. S. 106-117). Строгость построения доказательств в этом трактате впечатлила даже противников К.: так, Эразм Роттердамский, негативно оценивавший его роль в деле Лютера, после прочтения трактата хвалил К. за ясность изложения и полное отсутствие личных нападок, высказывая желание, чтобы все полемисты с Лютером могли писать свои работы на столь высоком уровне (Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami/Ed. P. S. Allen. Oxf., 1922. Vol. 4. P. 560; подробнее об отношениях К. и Эразма см.: Gunten. 1993). Вопреки своему обыкновению Лютер никак не отреагировал на этот трактат К., в чем его впоследствии упрекали католич. полемисты, напр. |
|
|
