| Скачать epub pdf ТОЛКОВАНИЕ 1. 1–18. Отношение Пролога к Евангелию. Ин. открывается Прологом Ин.1:1–18 . При всяком понимании построения Евангелия отрывок представляет собою законченное целое. Это суждение не зависит от того, понимаем ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия (1-Х). Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его к Евангелию. Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту. Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески – Логоса. Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает единство Иоанновскому Прологу. Между тем понятие Логоса в том значении, какое оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе ничего. Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия? И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия? Внимательное чтение Пролога в контексте Ин. не оправдывает этих заключений. Прежде всего, развитие мысли Пролога подводит читателя к основной теме Евангелия. В Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении. Воплощение Логоса, значение и последствия воплощения есть последнее слово Пролога ( Ин.1:14–18 ). Воплощенный Логос жил и действовал в мире, среди «своих». Он явил им благодать и истину. Он ввел их в тайну Отца. Обо всем этом повествует Евангелие начиная со свидетельства Иоанна Крестителя, как бы мы ни понимали построение книги. Тема Евангелия и тема Пролога есть одна и та же тема. И к уразумению Евангелия нас подводит Пролог. Евангелие начинается там, где кончается Пролог. По окончании Пролога евангелисту остается сделать один шаг в направлении к свидетельству о служении Воплощенного Слова в мире. Он его и делает, переходя к тому, что составляет основное содержание Евангелия. |
| Список литературы 1 . Агапит, архим. Жизнь св. Иоанна Златоуста , архиепископа Константинопольского и его пастырская деятельность. Изд. 2-е. СПб., 1874. 2 . Бажанов М., прот. Св. Иоанн Златоуст и его пастырская деятельность в Антиохии. Казань, 1907. 3 . Библейская энциклопедия. М., 1990. 4 . Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1–4: М., 1994. 5 . Брендле Р. Иоанн Златоуст . Проповедник, епископ, мученик. М., 2006. 6 . Диалог Палладия, епископа Еленопольского с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста/Вступительная статья, перевод с древнегреческого, комментарии А.С. Балаховской. М., 2002. 7 . Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период первых вселенских соборов. Ярославль, 1898. 8 . Дорофей (Дбар), иером. История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон. 2005. 9 . Древний патерик, изложенный по главам. М., 1991 (Репринт. воспроизведение изд. 3-го. М., 1899). 10 . Доброклонский А. Сочинение Факунда, еп. Гермионского в защиту трех глав. М., 1880. 11 . Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III–VIII вв./Ученые записки Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1998. 12 . Евсевий Памфил . Церковная история. М., 1993. 13 . Зарин С. Аскетизм. М., 1996. 14 . История Византии. В трех томах. М., 1967. Т. 1. 15 . Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 1–2. М. 2000. 16 . Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. 17 . Кассиан (Безобразов) , еп. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1992. 18 . Киприан (Керн) , архим. Евхаристия. Париж, 1947. 19 . Св. Климент Александрийский . Педагог. Ярославль, 1890. 20 . Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. СТСЛ, 1992. 21 . Кременечский А., свящ. Место блаженной кончины и погребения св. Иоанна Златоуста и Василиско-Златоустовский общежительный женский монастырь в Абхазии. Воронеж, 1908. 22 . Лебедев В. Подробное описание жизни и пастырской деятельности св. отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского. М., 1860. |
| Среди исторических вопросов, встающих перед исследователем Нового Завета, одним из самых трудных является вопрос о воскрешении Лазаря ( Ин.11 ). Как известно, о воскрешении Лазаря повествует только Иоанн, а синоптики этого события даже не упоминают. Молчание синоптиков вызывает недоумение не только потому, что с чудом воскрешения разлагающегося мертвеца не может сравниться ни одно из чудес Христовых, рассказываемых у синоптиков, но и потому, что четвертый Евангелист прямо свидетельствует о том, какое решающее влияние это чудо оказало на исход земного служения Христа Спасителя: для Иоанна воскрешение Лазаря есть ближайший повод к выступлению против Господа иудейских начальников, закончившемуся Его крестной смертью ( Ин.11:47–53 , Ин.11:57 , Ин.12:10–11 , Ин.12:17–19 ). Левая критика, констатируя это различие, решает его просто. – Чудо воскрешения Лазаря не принадлежит к истории. Его измыслил автор четвертого Евангелия, для которого оно имеет значение чисто-символическое. В лучшем случае, это чудо, с проистекающими из него следствиями, может быть понято, как развитие древнехристианским преданием мотива притчи о богаче и Лазаре. На Лазаре четверодневном исполняются слова Авраама богачу ( Лк.16:31 ) – Мертвец воскрес, но и ему не поверили. Это отрицательное решение вопроса связано с общей оценкой четвертого Евангелия, как исторически недостоверного; оценкой, имеющей и в наше время убежденных защитников среди либеральных ученых. Но движение науки показывает, что даже для либеральных исследователей эта общая оценка не является в настоящее время столь бесспорной, как она была в XIX веке, и в защиту исторической достоверности воскрешения Лазаря можно тоже привести серьезные соображения 1 . Если чудо воскрешения Лазаря не упомянуто у синоптиков, то есть чудеса, рассказанные у синоптиков и не встречающиеся у Иоанна. И, прежде всего, это относится к чудесам воскрешения. Иоанн не повествует ни о чуде воскрешения дочери Иаировой, о котором рассказывают все три синоптика ( Мф.9:18–26 , Мк.5:22–43 , Лк.8:41–56 ), ни о более поразительном – чуде воскрешения несомого на погребение сына вдовы Наинской, о котором рассказывает ( Лк.7:11–16 ). |
| Существенные различия, наблюдаемые при сравнении Евангелия от Иоанна с первыми тремя Евангелиями, касаются как содержания, так и формы. Самое учение Христа Спасителя в Евангелии от Иоанна обращено к вопросам догматическим и только в общих чертах, и в догматическом контексте подходит к предписаниям христианской морали, являющимся главным содержанием Евангельской проповеди , сохраненной в первых трех Евангелиях. Сообщая целый ряд существенно новых фактов, как то: воскрешение Лазаря, чудо в Кане Галилейской, много новых подробностей в повествовании о Страстях и Воскресении, – Евангелие от Иоанна, вообще не отличающееся богатством фактического материала, располагает эти новые факты так, что у читающего создается впечатление иной географической и хронологической рамки земного служения Господа, чем это вытекает из простого чтения первых трех Евангелий. У первых трех Евангелистов до описания торжественного входа Господня в Иерусалим, все внимание сосредоточено на проповеди Евангелия в Галилее. Иоанн, не оставляя совершенно в стороне и Галилейской проповеди, останавливается преимущественно на общественном служении Господнем в Иерусалиме. Все события земной жизни Иисуса Христа, упоминаемые первыми тремя Евангелистами, от крещения Иоаннова до вознесения, всего естественнее располагаются на протяжении одного года. Евангелие от Иоанна, неоднократно говорящее о наступлении Иудейской Пасхи ( Ин.2:13, 6:4, 11:55 ; может быть, и Ин.5:1 ), предполагаем большую продолжительность, обыкновенно определяемую числом лет не менее трех. При этом самая форма Христовой проповеди в Евангелии от Иоанна сильно отличается от изложения первых трех Евангелистов. Не говоря уже о том, что отвлеченный язык поучений Христовых у Иоанна, совпадающий с языком остальных выступающих в Евангелии лиц и с языком самого Евангелиста в повествовательных частях, совсем не похож на яркий приточный язык поучений Спасителя в других Евангелиях, – даже те немногочисленные притчи, которые сохранены Иоанном (напр., притчи о дворе овчем, о виноградной лозе и ветвях), носят на себе печать той же отрешенности, которая свойственна всему Евангелию от Иоанна, и даже обозначаются другим греческим термином, не удержавшимся в переводе: притчи у Иоанна – παροιμ αι, притчи у других Евангелистов – παραβολα . |
| Часть I. Евангельская История I. Предварительные Замечания Западная наука весьма часто излагает евангельскую историю в форме «Жизни Иисуса». Эта форма изложения для православного историка неподходяща. «Жизнь Иисуса», по самому своему заданию, есть изображение человеческой стороны в лице и служении Христа Спасителя. Но отделение человеческого от божественного в лице и служении Богочеловека есть задача догматически неосуществимая, поскольку Халкидонское вероопределение исповедует в Его лице соединение естеств не только неслиянное и неизменное, но и нераздельное и неразлучное. Человеческое от божественного неотделимо. Изображение только человеческого есть для православного историка задача невыполнимая. С другой стороны, опыт нас учит, что ни одна «Жизнь Иисуса» не может быть поставлена наравне с четырьмя евангельскими повествованиями в их раздельности. Это сознание все громче и громче звучит даже в протестантской среде. Нашею задачею будет, не пересказывая Евангелия в тех частях, которые не вызывают недоумения, наметить основные линии евангельской истории, как они вытекают из наших Евангелий, поставить главные вехи в последовательной смене событий и показать постепенное раскрытие учения в благовестническом служении Христа Спасителя. Само собою разумеется, что эта книга не может иметь своею целью заменить Евангелие. Она должна быть не более, как скромное пособие при чтении Евангелия. Построение евангельской истории, даже в самом схематическом виде, предполагает тот или иной ответ на критический вопрос, выдвигаемый взаимным соотношением Евангелий. После того, что было сказано выше, читателю должно быть ясно, что научное обоснование нашего ответа вывело бы нас за пределы тех рамок, которые мы себе поставили. Содержание ответа, являющегося методологическим основанием нашего построения, должно быть вкратце указано. Первое: мы исходим из убеждения, что согласование Евангелий, в частности первых трех – синоптических – Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой стороны, возможно. |
| (Югославия) 9–10 августа 1929 г. 1 Стремление к восстановлению религиозного единства христианского мира проявляется в наши дни с особенной силой. На мировых конференциях под знаком Life and Work в Стокгольме в 1925 году и Faith and Order – в Лозанне в 1927 году представители всех христианских исповеданий, за исключением Римско-Католической церкви, встречались в братском общении. Встречи вызывались потребностями жизни и, в свою очередь, вели к постановке и разрешению жизненных задач. Стокгольмская конференция выдвинула на первый план вопросы практического христианства. Еще в Стокгольме была избрана особая «Комиссия для вселенского сотрудничества профессоров богословия » (Kommission fur okumenische Zusamen-arbeit der Professoren der Theologie) под председательством проф. Адольфа Дейсмана. В научном богословии получили свое закрепление вероисповедные различия разъединенного христианского мира. С другой стороны, наука в своем движении стремится к пределу объективной истины. И наука есть часть жизни. Совершенно естественно, что поставленные на очередь дня вопросы практического христианства сразу же привели к организованному научному общению профессоров богословия. За истекшие годы это общение нашло себе выражение, между прочим, в Британско-Германской Богословской Конференции в Кентербери весною 1927 года по вопросу о сущности Царства Божия и его отношении к человеческому обществу 2 ., и в лекциях проф. Софийского Университета протопресвитера Стефана Цанкова в Берлинском Университете летом 1927 года о Восточном Православном христианстве 3 . Созванная тою же Богословскою Комиссией Новосадская Конференция 1929 года была первою встречею Запада и Востока в совместном обсуждении научно-богословских вопросов. Ost-Westliche Theologenkonferenz – было ее официальное название. По своему составу и эта конференция была православно-протестантская. Православную науку представляли: Ириней, епископ Новосадский и Бачкий, председатель и хозяин конференции; Н. Н. Глубоковский , доктор богословия и заслуженный профессор Петроградской Духовной Академии, ныне профессор Софийского Университета; П. Братсиотис, профессор Афинского Университета, и С. С. Безобразов, профессор Православного Богословского Института в Париже. Со стороны протестантов в Конференции принимали участие Мартин Дибелиус, профессор Гейдельбергского Университета, заместитель председателя Богословской Комиссии и товарищ председателя Конференции; Карл Бет (Beth), профессор Венского Университета; Франц Беднаж (Bednar), профессор Пражского Университета, избранный секретарем Конференции; профессор Додд из Оксфорда (Mansfield College); Карл-Людвиг Шмидт, профессор Иенского Университета; Анри Клавье (Clavier) профессор Университета в Монпелье (Франция) и Вильгельм Михаэлис, приват-доцент Берлинского Университета. |
| 1 Ср. для примера: Hoskyns Ε . С. The Fourth Gospel, London, 1958; Bultmann R.K.Das Evangelium des Johannes. Gottingen, 1941; Barrett С JSf.The Gospel according to St. John. An introduction with commentary and notes on the greek text. London 1955. 2 В первом издании 1941 г., на вкладном листе. 3 Ср., например, detached notes в посмертном комментарии Hoskyns " a. 4 Lagrange M.-J. Evangile selon Saint Jean. Paris 1925. 5 Bouyer L. Le quatrieme Evangile. Introduction a l " evangile de Jean, traduction et commentaire. Toumau, 1955. 6 Lock W. The Gospel according to St. John A New Commentary on Holy Scripture including the Apocrypha, ed. by Charles Core. London. 1928, Part III. The New Testament. 7 Temple W. Readings in St. John " " s Gospels (First and Second series). London 1945. 8 Dodd Ch. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge 1953. 9 Ср.: Bultmann, op. cit., p. 8. 10 Bernard J.Я. Асоттептагу on St. John/The International Critical Commentary, vol. II. Edinburg, 1928. 11 Ср.: Temple, op. cit., p. XXXIII. 12 Ср. особенно: Dodd, op. cit., p. 289. 13 Cp.: Dodd, op. cit., p. 431. 14 Cp. Hoskyns, op. cit., p. 550 и мои статьи, особенно John XXI in: New Testament Studies (vol. 3, n. 2, 1957). 15 В рукописи только знак сноски. 16 Burney С. F. The Aramaic Origine of the Fourth Gospel, 1922. 17 Последнее наблюдение дает перевес той форме стиха 27, которую он имеет в textus receptus и многих второстепенных рукописях. Без слов «который встал впереди Меня», отсутствующих в древнейших кодексах, он не оправдывал бы того ключевого положения, которое ему усваивается в построении Ин. I. 18 Ср. Кипп К. G. Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim/Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, herausgegeben von J. Jeremias und O. Michel, B. 1, Tubingen, 1950. 19 Cp. Lund. Chiasmus in the New Testament (Lund N. S. Chiasmus in the New Testament. A Study in Formgeschichte. Chapel Hill, 1942) и мою статью «К вопросу о построении Молитвы Господней» в «Православной Мысли» (Епископ Кассиан. К вопросу о построении Молитвы Господней |
| 1. В своей первой статье о М. Г. 1 я старался не выходить за пределы тех суждений, которые, в большей или меньшей степени, могут почитаться прочным достоянием науки. Потому и в вопросе о построении М. Г., наметив несколько возможностей его решения, я не стал вдаваться в подробности, а выразил надежду возвратиться к нему в специальной работе, посвященной формальному анализу Молитвы. Такою попыткою и является настоящая, вторая, статья. Говоря о разных возможностях логического деления Μ. Г. 2 , я начал, само собою разумеется, с ее общепринятого деления на две основные части; не ограничившись им, старался показать, что М. Г. в целом допускает понимание, как раскрытие ее первого прошения: «да святится Имя Твое», но поставил читателя перед возможностью и третьего понимания, отправляющегося от центрального места четвертого прошения: «о хлебе», и от того логического ударения, которое в этом четвертом прошении лежит на заключающем его наречии σ μερον (сегодня). Хотя это понимание и привело меня к евхаристическому толкованию M. Г. 3 , я в своей первой статье не нашел своевременным идти дальше этих, довольно общих еще, наблюдений. Их дальнейшее развитие и оценка вытекающих из них следствий и есть та задача, которая стоит передо мною сегодня. В некоторой мере в первой статье были преднамечены и эти следствия, поскольку я уже говорил о соотносительности прошений первого и седьмого и защищал место славословия, как изначальной части Молитвы, в его соотносительности призыванию 4 . Но только формальный анализ М. Г. может подвести под эти заключения прочное основание. Формальный анализ должен отправляться от данных критики текста. При этом мы уже не вправе ограничиться, как в первой статье, защитою, в ст. 12 аориста φ καμεν (простили), против настоящего φ εμεν (прощаем), с которого сделаны привычные нам русский и славянский переводы, но должны взвесить и другие разночтения. Такова, например, в ст. 13в параллельная форма τ ς πονηρ ας (зла), представленная, однако, настолько слабо, что не может конкурировать с привычным το πονηρο , которое мы истолковали в первой статье в смысле личного носителя зла 5 . Особого замечания требует и дважды повторяющийся союз ς (как, в слав.: яко – яко же). В ст. 10 он отсутствует в кодексе D и в некоторых рукописях древнего латинского перевода. В ст. 12 он заменен в одном из древних списков союзом καθ . Но и в том и в другом случае перевес объективных данных остается на стороне привычного чтения ς, и мы не имеем основания придавать этим разночтениям преувеличенного значения. Сказанное дает нам право утверждать, что данные критики текста позволяют нам взять за исходную точку нашего формального анализа М. Г. ту ее форму, в какой она закреплена в наших критических изданиях, с тою единственною, может быть, оговоркою, что и обычное в этих изданиях исключение славословия не может почитаться объективно непреложным. |
| ( Puмл. VIII, 31–39 ) 1 Отрывок Puмл. VIII, 31–39 составляет одну из самых замечательных страниц в посланиях Ап. Павла, я сказал бы больше: в Новом Завете вообще. По силе чувства, по совершенству формы, он принадлежит к непревзойденным образцам вдохновенной религиозной лирики, отличаясь, притом, и замечательным внутренним единством. Его изучение, как законченного и замкнутого в себе целого, казалось бы поэтому совершенно оправданным. И было бы естественно искать в нем выражения духовного опыта Ап. Павла. Мы готовы спросить себя, с каких сторон раскрывается этот опыт в нашем отрывке? Но, подходя к нему с таким вопросом, мы тотчас же наталкиваемся на трудность. Дело в том, что новейшие исследования показали, что в посланиях Ап. Павла необходимо различать части разновременного происхождения. Во-первых, составившая эпоху работа Роллера 2 не оставляет сомнения в том, что послания Ап. Павла возникли в результате того же литературного процесса, который наблюдается в древней эпистолографии вообще. Отправитель письма не писал его от руки и даже не диктовал его своему сотруднику, как мы привыкли представлять себе происхождение посланий Ап. Павла, а давал задание секретарю, который получал от отправителя план или схематический набросок письма и данное ему поручение выполнял самостоятельно. Изготовленный черновик письма секретарь давал на просмотр отправителю, который подвергал его своей редакционной обработке и снабжал своею подписью. Подписью в античном письме было обыкновенно какое-нибудь пожелание, чаще всего: «будь здоров» 3 . В посланиях Ап. Павла это – неизменное в заключение письма пожелание благодати (стр., например, 2Фec. III, 17, 18 , 1Kop. XVI, 22–24 , Koл. IV, 18 , а также 2Kop. XIII, 1 ; Puмл. XVI, 20 в. и др.). Гораздо труднее выделить поправки рукою Апостола в основной части послания. Но Роллер высказывает весьма основательную догадку, что неровность стиля Ап. Павла – те «анаколуфы» в его посланиях, о которых так часто пишут критики, – объясняются таким соприсутствием частей Павловых и не-Павловых: изложения секретаря и исправлений Апостола 4 . |
| Во-первых, к какому моменту общественного служения Иисуса она относится? Евангелист Матфей помещает ее как будто в самом начале. Можно ли защищать это первое впечатление? Если мы обратимся к Евангелию от Луки, то параллельное место мы найдем в гл. 6 ( Лк. 6:20–49 ), а отдельные поучения, входящие в Евангелие от Матфея в состав Нагорной проповеди, окажутся, как мы уже видели, разбросанными до гл. 16 включительно. При этом ближайшее изучение Евангелия от Луки показывает полное соответствие этих отдельных наставлений с тем контекстом, в котором они даны. Принимая во внимание, с одной стороны, историческую задачу Евангелия от Луки, с другой стороны, систематический характер Еваннелия от Матфея, мы должны, естественно, сделать выбор в пользу того порядка, в котором эти наставления даны в третьем Евангелии. Более того, даже гл. 6 Евангелия от Луки предполагает иную обстановку, чем в главе 5–7 Евангелия от Матфея. В Евангелии от Матфея Иисус учит на горе ( Мф.5:1 ). Отсюда – установленное название «Нагорной» проповеди. В Евангелии от Луки Иисус на горе проводит в молитве ночь ( Лк.6:12 ). Там Он поставляет Двенадцать апостолов, с ними Он сходит с горы и проповедь произносит «на ровном месте» ( π τπου πεδινο ст.17). Вопрос о согласовании противоречивых указаний относится к толкованию Евангелия от Луки, позже написанного и исторического по значению, – в настоящей связи существенно отметить, что обстановка проповеди в первом и третьем Евангелиях указана различно. И, наконец, последнее: по свидетельству самого евангелиста Матфея, за Иисусом идут большие толпы χλοι πολλο, ср. ( Мф.4:25 ), χλος, ср. ( Мф.5:1 ). Это скопление значительных народных масс предполагает предшествующую и притом длительную подготовку – широкое распространение молвы. Когда имела место эта подготовка? Кроме общего указания ( Мф.4:23 ), евангелист не дает ничего. Но это общее указание, повторяющееся в заключительной формуле ( Мф.9:35 ), как раз и получает свое раскрытие в Нагорной проповеди. Вывод один: относить Нагорную проповедь в Евангелии от Матфея к началу общественного служения Христа Спасителя мы не имеем никаких оснований. В плане Евангелия от Матфея она должна быть понимаема как систематическая сводка евангельского учения в одном из его аспектов, сообщающая конкретное содержание общей характеристике в Мф.4:23 . |
|
|
