| См. об этом: Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. §§ 44–47. Рождественского Н. П. Христ. апологетика. II т. Иннокентия, арх. херс. Собр. его сочинений. 1887 г. XI т. 218–223 стр. Петропавловского И. Д. прот. Богооткровенность Библии (Общедост. ст. против неверия, I вып.). Герике (перев. еп. Михаила). Введение в новозав. книги. 1888 г. § 8. Сольского С. Из чтений по ветхому завету. § 14 (Тр. Киев. Ак. 1870 г. 9 кн.). Воронова А. Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности св. Писания (Тр. Киев. Ак. 1864 г. 4 и 9 кн.). N. Новейшая теория откровения (Пр. Об. 1887 г. III т.). Леонардова Д. Ряд статей о богодухновенности св. Писания в ж. Вера и Раз. за 1897–1907 гг. Лепорского П. И. ст. под словом „Боговдохновенность“ в „Богосл. энцикл.“ II т. изд. ж. Странник. Владимирского Ф. Состояние души пророков при откровениях Духа (Вера и Раз. 1902 г. 17 кн). 81 Незаписанные в евангелиях изречения И. Христа, но сохранившиеся в других письменных памятниках, называют „аграфами“. Кроме приведенного в Деян. 20, 35 у древнейших церковных писателей (Иустина, Климента ал., Оригена и др.) находят также такие изречения, по своему достоинству могущие бытъ признаваемы подлинными; таковых насчитывают иные только 14 (напр., Реш), другие – более, от 23 до 32 (Нестле, Шафф, Весконт и др.). В 1897 г. был открыт новый памятник (неполный), в котором содержится целый ряд аграфов, бывших дотоле неизвестными, почему и дано ему наименование: Λγια ησο, т. е. „Изречения И. Христа“. По происхождению относят этот памятник ко второй половине II века. См об эт. ст. Лопухина А.П. в Богосл. энцикл. I т. под словом „Аграфы“, а так же в Хр. Чт. 1897 г. II т. 83 Некоторые из древних учителей высказывали, что „из догматов и проповедей, соблюденных в церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне“, что вообще есть в церкви „ необнародованное и сокровенное учение, которое отцы соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием“ ( Васил. |
| установки самых основ аскетизма, как факта жизни и аскетики, как науки об этом духовном искусстве из искусств (стр. 94). Кажется сам автор на стр. 122 (4-ая гл. Утешитель) весьма определенно высказывает свое интимное чувство, в котором христианская надежда утверждается как успокоение верующего сердца в отношении к будущим судьбам Церкви, дающее твердость подвигу духовного возрождения, в частности она утверждается как бы предощущение полноты благодатной жизни Церкви Христовой в Святом Духе. Но все же автор так и ограничился этим только чувством по отношению к христианской надежде в смысле указания ее объекта, а главу 4-ю посвящает, можно сказать, исключительно вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы, т.е. Святому Духу, как совершителю благодатной жизни в человечестве, просвещающему человека светом Истины и преобразующему все тварное естество (105 стр.). Автор между прочим останавливает в этой главе свое внимание на том факте, что в христианском церковном сознании и в истории богословской мысли идея Св. Духа, как третьей ипостаси, менее раскрыта сравнительно с идеей Сына Божия, как второй ипостаси и дает этому объяснение. С этой целью он делает весьма интересный обзор исторической богословской мысли в лице ее виднейших представителей ( Тертуллиана , Оригена , Иустина Философа , Григория Богослова , Василия Великого , Афанасия Великого , Григория Нисского или памятников письменности Ерма , св. Климента Ал. и др., равно аскетов: Симеона Нового Богосл., Максима Исповед.) и констатирует постоянную «явную как бы недоговоренность или несмелость богословской мысли в отношении к вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы». Сам автор объясняет это тем, что в жизни Церкви не пришла еще полнота времен; земная Церковь совершает свой воинствующей путь и пока только отдельные духоносные личности на конце своего тернистого подвижнического пути получали осияние и ведение Св. Духа, а полнота общецерковного откровения Св. Духа и ведение его совершится при полноте всего обновленная тела Церкви, когда уже времени, т.е. истории – не будет, а будет новая земля и новое небо, т.е. за пределами этого мира (см. стр. 104, 105 и др.). При этом автор прекрасно выясняет всю |
| о. Павла даёт прекрасный материал, указывая пути установки самих основ аскетизма, как факта жизни и аскетики, как науки об этом духовном искусстве из искусств (стр. 94). Кажется сам автор на стр. 122 (4-я гл. Утешитель) весьма определённо высказывает своё интимное чувство, в котором христианская надежда утверждается как успокоение верующего сердца в отношении к будущим судьбам Церкви, дающее твёрдость подвигу духовного возрождения, в частности она утверждается как бы предощущение полноты благодатной жизни Церкви Христовой в Святом Духе. Но всё же автор так и ограничивается этим только чувством по отношению к христианской надежде в смысле указания её объекта, а главу 4-ю посвящает, можно сказать, исключительно вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы, т.е. Святому Духу, как совершителю благодатной жизни в человечестве, просвещающего человека светом Истины и преобразующему всё тварное естество (105 стр.). Автор, между прочим, останавливает в этой главе своё внимание на том факте, что в христианском церковном сознании и в истории богословской мысли идея Св. Духа, как третьей ипостаси, менее раскрыта сравнительно с идеей Сына Божия, как второй ипостаси и даёт этому объяснение. С этой целью он делает весьма интересный обзор исторической богословской мысли в лице её виднейших представителей ( Тертуллиана , Оригена , Иустина Философа , Григория Богослова , Василия Великого , Афанасия Великого , Григория Нисского или памятников письменности Ерма , св. Климента Ал. и др., равно аскетов: Симеона Нового Богосл., Максима Исповед.) и констатируем постоянную «явную как бы недоговорённость или несмелость богословской мысли в отношении к вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы». Сам автор объясняет это тем, что в жизни Церкви не пришла ещё полнота времён; земная Церковь совершает свой воинствующий путь и пока только отдельные духовные личности на конце своего тернистого подвижнического пути получали осияние и ведение Св. Духа, а полнота общецерковного откровения Св. Духа и ведение его совершится при полноте всего обновлённого тела Церкви, когда уже времени, т.е. истории не будет, а будет новая земля и новое небо, т.е. за пределами этого мира (см. стр. |
| Иринея, Ипполита, Тертулиана, Климента Алекс., Оригена , св. Епифания, Филастрия, Феодорита и отчасти у Иеронима и Августина. 35 По свидетельству св. Иринея (I, XXIX, I), гностики появлялись, как грибы из земли (velut а terra fungi). Ср. Епифаний. XXXI, I. 36 Климент Алекс. говорит (Строматы. VII, 17): «из ересей одни носят имена своих основателей, как-то: Валентиниане, Маркиониты,Василидиане... Другие же из ересей называются по месту своего происхождения, напр. Ператики. Иные же именуются по народу, из которого вышли; таковы Фригияне. Иные по характеру жизни, которой отличались; таковы Энкратиты или воздерженики. Некоторые из них характеризуют себя исповедуемыми ими учениями, или догматами, напр. докеты и айматиты, или гематиты. Некоторые другие отмечают себя своими заблуждениями и почитанием предметов, относящихся собственно к культу идольскому: таковы кайниты и офиты. Иные наконец обязаны своим именем беспутной своей жизни»... Между тем были секты, которые или сами себя называли (Карпократиане у Иринея I, XXV, 6, у Ипполита V, II – наассены) или назывались просто гностиками (Ириней, I, XI, 1 cp. XXXI, 3; Епифашй – XXV, 2; XXVI, 1, 3; XXXVII, 1; XL,1; XXXI, 1), как офиты. Затем Климент Ал. (VII, 17) упоминает гностиков – айматитов или гематитов, которые неизвестны из других источников. Ипполит выводит наассенов и гностика Иустина, также помимо нигде не названных. 37 Попытку определить места или стороны распространения гностиков см. у Нагпаск’а I). Mission und Ausbreitung d. Christentems В. H. Leipzig. 1906. Ss. 262–265. 38 На основании сведений, почерпаемых у св. Иустина, св. Иринея и др. В. Шульц (W. Schultz. Dokumente der Gnosis. XXXVIII) так определяет взаимную зависимость и родство еретиков. Досифей Симон Маг Менандр Кердон Саторнил Маркион Валентин Василид Лукиан Секунд Исидор Татьян Птолемей Препон Марк Апеллес Вардесан Север Между тем Егезипп (Евсевий. Цер. ист. IV, 22) выводит гностицизм из иудейских сект и изменяет порядок еретиков, производя из сект Симона, потом Клеовия, затем Досифея. 39 По словам Цельса, в то время среди христиан было множество сект и расколов. Ориген не отвергает этого, и лишь выясняет причину (Contra Cels. III, 12). См. о классификациях гностиков у Lipsius " a. Allg. Encyklopädie-Ersch u. Cruber. Er. Sec. S. 284... Гарнак признает трудность классификации и бесполезность (Lehrbueh D. G S.262, 267). |
| Наименование церкви соборною в славянском переводе символа – не первоначальное. В более древнейших славянских переводах символа греч. «кафоликию», а перевод словом «соборная” принят уже после (А. Гезен. История славянского перевода символов веры Спб. 1884 г. Сн. рецензию проф. Г. А. Воскресенского Спб. 1886 г.). Но такой перевод признают не точным, не соответствующим главному и наиболее употребительному понятию подлинника, что, как будто, сознавали сами древние славянские переводчики, поставляя рядом «кафоликия и соборная» (рукоп. XIV–XV в.) и позднейшие (напр. в «Кн. правил”), восстановлявшие греч. «кафолическая» вместо «соборная». Греческое – от хατ – по, сообразно и λος – весь (не всякий, а) целый, полный, значит: всеобщий, повсюдный, вселенский, всемирный. У LXX и в новом завете это слово не встречается, а у древнейших христианских писателей (Феофила, Иустина, Климента ал., Иринея, Оригена , Дионисия ареоп., Тертуллиана и др.) употребляется для обозначения понятия «вселенскости» или «повсюдности». В Апост. пост. (VIII, 10) под кафолическою церковью разумеется та, которая «от концов земли до концов ее“. Блаж. Августин говорит (De Genes ad liter. § 4): eccleciam, quae catholica dicitur ex eo, quia... per totum orbem diffusa est. Григорий Вел.: confiteor unam apostolicam et universalem ecclesiam... sanctam et catholicam, i. e. universalem congregationem sanctoram (Symbol. 22. 24). Делают догадку справедливую, что слово древние славянские переводчики не передали словом «вселенская» по следующей причине: тогда вселенная ( οχουμνη) означала собственно византийскую империю (подобно тому, как у римлян orbis terrarum – οχουμνη обнимала собственно площадь владений культурного мира) и церковью вселенскою называлась константинопольская, глава которой доселе носитъ титул патриарха вселенского (А. Гезен, на стр. 99). Следовательно, если переводчики не взяли термина «вселенский» с таким узким применением, то этим самым они засвидетельствовали, что кафоличвость церкви нужно понимать неограниченно, – в смысле всемирности, не ограниченной повсюдности, предназначения ее для всей вселенной без изъятно, а не для οχουμνη в византийском или oibis terrarum в римском смысле. |
| Но у ересеологов учение Симона передается в его позднейшей обработке у последователей Симона. Отсюда трудно сказать с уверенностью, каков был первоначальный вид этого учения. Несомненно, оно не было столь сложным, как представляется в источниках, и едва ли могло заключать что-нибудь больше начатков гностицизма. По-видимому, и не упоминаемая в кн. Деяний, а также у Климента Ал. и Оригена , Елена- ννοια, послужившая исходным пунктом для гностических спекуляций Симона, связана была с его именем, как и самые спекуляции, только впоследствии, потому что некоторые источники не говорят о ней совсем, а Климентины называют ее Луною. Были ли в первоначальном учении Симона христианские элементы? У Иринея, в Философ. VI, 19 и в др. источниках Симону усвояется антитринитарное модалистическое учение о том, что сам Симон являлся и как Отец, и как Сын, и как Св. Дух. Но ни в кн. Деяний, ни у Иустина Мученика о таком учении Симона не говорится. Некоторые авторы 1258 полагают, что воззрения Симона сложились еще ранее знакомства его с христианством. Во всяком случае, судя по Деян. 8:5–25 , отношение Симона к христианству было чисто внешнее. Как велико было влияние деятельности Симона на самарян? Иустин Мученик (1 Апол. 26) представляет успехи Симона в Самарии чрезвычайно большими и сообщает, что даже в его время, т. е. около половины II-ro в., „почти все самаряне признавали Симона за первого бога и покланялись ему». По мнению Нутта, „могущественным образом такому результату содействовало то, что тщеславию народа льстила мысль об обладании своим собственным Мессией, усвоявшим себе достоинство, равное достоинству Христа из Назарета» 1259 . Но кн. Деяний (8:9), по-видимому, говорит собственно об успехе Симона только в одном самарянском городе и, притом, успехе кратковременном. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что талмудисты, тщательно следившие за самарянами и отмечавшие все отступления их от закона, не обвиняют их в поклонении Симону, как богу. Наконец, в самарянской письменности, как уже было указано, нельзя найти никаких следов влияния Симона: при продолжительном увлечении Симоном всего самарянского народа этот последний факт было бы совершенно непонятен. |
| 404 Особенно замечателен символ, изображающий Спасителя в виде рыбы или греческого названия её χϑς; он заключает в себе целое исповедание. Составлен он из первых букв слов: Ιησος, Χριστς, Θεо Υς, Σωτρ. 406 Именно у апологетов II в. и следовавших за ними писателей: Иустина муч. –преимущественно в апологии и Разг. с Трифон. (с 48 гл.), у неизв. автора посл. „К Диогнету“ 7–9 гл; Авинагора – Прош. о христ. 10. 12; Феофила – к Автол. II, 15. 22; Ирин – Пр. ерес. I кн., IX, 2; X; III кн. VI. IX. X. XVI. XIX; IV кн. VI. VII. X. XX; V кн. XVII, XVIII и др.; Климента ал.–Стром. VII, 2; Увещ. язычн. 1 гл.; Тертуллиана – Пр. Праксея; Аполог. XXI; О давности, прот. ерет. XIII и др.; Киприана карф. Свид. пр. иудеев 2 кн.; Ипполита – Прот. ер. Ноета; Оригена (см. о его уч. у проф. Болотова и у еп. Сильвестра; Дионисия алекс. – см. у св. Афанасия в Посл. о опред. ник. собора и о мнен. Дионисия (сн. выше, стр. 303 примеч.); Григория неокес. – в симв. в.; Мефодия патарск. († ок. 310 г.) – Сл. о Симеоне и Анне, (3. 4. 6. 8. 13. 14) и в нед. Ваий, 5 (в рус. пер. его твор. изд. под ред. проф. Е. Ловягина . Спб. 1877 г.). Отдельные изречения о божестве Сына Божия названных учителей во множестве приведены в Догм. Бог. пр. Макария, § 34. 407 Посл. к Александру, еп. конст. См. в Деян. всел. соб. Каз. 1859. I т. 56–57 стр. О том же свидетельствует и Афанасий В. в „Посл. о опред. ник. соб.“ 27. Иногда, впрочем, ариане ссылались и на писателей предшествовавшего времени, но указывали очень немногих, а главное, пытались обращать в свою пользу не общее учение того или другого писателя, а только некоторые отдельные и частные выражения, истолковывая их произвольно. См. Василия В. Прот. Евномия. I кн. (III ч. 12 стр. и след.). 409 Иудею Трифону, выведенному в известном соч. Иустина, кажется „невероятным и невозможным“, чтобы Бог соделался человеком (68 гл.). Значительная часть рассуждения св. Иустина и посвящена опровержению именно этого мнения. 410 Св. Григорий Богослов , касаясь этого предмета в слове о Св. Духе (о богосл. 5), между прочим говорит: „ветхий завет возвещал об Отце ясно, а о Сыне не так ясно; новый – открыл Сына, на божество Св. Духа только указал. Теперь (т. е. со дня Пятидесятницы) Дух живет с нами, сообщая нам яснейшее познание о Себе“. Это зависело, по мнению св. отца, от того, что „не безопасно было, прежде чем исповедано было божество Отца, ясно проповедывать о Сыне, и, прежде нежели признан Сын, – выражусь смело – обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы... Надлежало же, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями“ (III ч. 126 стр. в р. п.). |
| 1233 Именно в апокриф. Деяниях Петра (Lipsius, Die apokryph. Apostelgeschichten und Apostellegenden Bd. II, 1. 1887. Lipsius et Bonnet, Acta apostolorum apocrypha. 1801), у Иустина (I Апол. гл. 26. 56 и Диалог гл. 120), Иринея (Пр. ересей I, 23. 1–4), Тертуллиана (О душе гл. 34. 57. Апол. 13), Ипполита (Philosoph. VI, 7–18, 19–20. X. 12, IV, 51), Климента Ал. (Стром. II, 11, 52; VII, 17, 107. 108), Оригена (Пр. Цельса I, 57; V, 62; VI. 11), в Дидаскали (VI, 8, 91 и Апост. Пост. (VI, 7, 8, 16), в Климентинах (Homil. 2, 18–34; 3, 2; 4, 2. 4 и мн. др. Recog. 1, 70, 72; 1, 7– 15; 3, 47 и мн. др.), у Евсевия (Ц Ист. II. 1, 72–15; IV, 22. 5), Епифания (Ер. 21), Кирилла Иер. (Сл. оглас. VI, 14–15; XVI, 6), Псевдо-Тертулл. (Carm. adv. Marc. I. 157 – 159), у Ариобия (Adv. gent. II, 15), Псевдо-Киприана (de rebapt. 16), Псевдо-Августина (De haer. 1), Филастрия (haer. 29), Дидима Ал. (De trinit. III, 19, 42), Григория Наз. (Orat. 23, 16; 44, 2), Феодорита (Haer. fabul. I, 1). Указатель мест дан Вайтцем в трактате о Симове волхве в Real Encyklopadie v; Hauck. Bd. XVIII (1906). S. 351–352. В Самарянской литературе о Симоне говорится в хронике Абульфата (р. 157) и Адлера (р. 67). 1235 Ср. Филастрий, de haer. с. 29: „dicens, se esse virtutem dei,quae supra omnes virtutes esset. Quem samaritani quasi patrem venerantur.– dicens, se transformatum putative id est quasi per umbram, et ita se passum fuisse cum non, inquit, pareretur. Бл. Иероним: „ego sum sermo dei, ego speciosus, ego paracletus, ego omnipotens, ego omnia dei” (in Matth. XXIV, 5. Migne, t. 24, 176). Св. Кирилл Uep. VI, 14 : „Он то (Симон) – первый хульными своими устами осмелился говорить о себе, что он на горе Синае явился, как Отец, а впоследствии у иудеев не во плоти, но в призраке явился, как Христос Иисус, после же сего явился и как Дух Святый”. 1236 Стром. И, 11, 52: ο δ μφ τν Σμωνα τ σττι, δν σβουσιν, ξομιοδσθαι τρπον βολονται. 1237 Waitz, Simon М. in der altchr. Literat. в Zeit. f. neut.Wiss. 1904. S. 1.38: „В известиях о Симоне, которые указывают нам на Александрию, отсутствует миф о Елене. Климент Ал. его не называет, по- видимому, и Ориген также не знал его. Цельс упоминает (Пр. Цельса V. 82), что Симониане назывались также Елениавами потому, что они воздавали почитание некоторой Елене или какому-то Елену, который был их учителем. Т.о., он слышал нечто о симонианской Елене, но, не зная, что с ней делать, связывает ее с знаменитым прорицателем древности Еленом. Ориген , по-видимому, не много более знал об этом, чем Цельс ибо незнание или непонимание Цельса относительно Елены прошел молчанием, – знак, что и он о Елене ничего не знал”. |
| 411 Изложение откровенного учения о божестве Духа Св. – в системах Догматики, особенно митр. Макария (§ 35), в толкованиях на новый завет и в особых рассуждениях о Св. Духе древних отцов церкви, обличавших лжеучение духоборцев. Таковы: Василия В. Прот. Евномия, III и V кн. О Духе Св.; К Амфилохию, о Св. Духе (в р. п. III ч.). Афанасия В. К Серапиону посл. I, III и IV (III ч. в р. п.). Григория Б. – Сл. 31, о богосл. 5 (III ч); сл. 41, на день Пятидесятницы (IV ч.). Григория нисск. – Сл. о Св. Духе прот. македониан и духоборцев (VII ч.). Епифания. Прот. духоборцев (Ер. LXX1V); Кирилла иерус. Огл. поуч. XVI- XVII и др. 418 Ориг. О началах. Введение. Такое указание Оригена имеет тем большую важность для доказательства верования древней церкви в божество Духа Св., что сам Ориген , по отзыву Василия В., „не во всем имел совершенно здравые понятия о Духе“ (Вас. В. К Амфил. о Св. Духе, 29 гл ). О его воззрении на Духа Св. см. у проф. Болотова, 364–375 стр. 419 Места из писаний учителей I-III в. хр., свидетельствующие о веровании их в божество Духа Святого: Варнавы –Посл. 6. 19. Клим. Рим. – 1Кор. 8. 13. 16. 46 . Ермы – Паст. 3 кн. V, 6. Игнатия Бог. – Магнез. 13; Ефес. 9. 20 и др. Иустина – (Дух Св. у него чаще называется „пророчественным Духом“) – Аполог. I, 6. 13. 61 и др. Афинагора – Прош. о христ. 10. 12 24. Феофила ант. – К Автол. I, 7. II. 10. 15. 18. Духа Св. в отличие от Бога–Слова, Феофил называет „Премудростью“. Иринея – Пр. ерес. 1 кн. X, 1; 3 кн. XVII, 1–3; 4 кн. VII, 4; XX, 1; 5 кн. I, 3; VI, 1. Подобно Феофилу, и Ириней часто называет Духа „Премудростью“. Климента ал. – Стром. V, 14; Педаг. I, 6. – Тертуллиана – Пр. Пракс. 2. 12. 13 26 и др. Ипполита – Пр. Ноета. 8. 12. 14 и др. – Григория нео-кес. – симв. в. Мефодия пат. – Сл. на нед. Ваий, 5, о Сим. и Анне, 2 кон. – Многие из самых изречений христ. писателей I-III в. о божестве Духа Св. приведены в Догм. Бог. преосв. Макария, § 36. 420 Именно некоторые из них высказывали субординационистические представления о Св. Духе (см. выше, 302–303 стр.) Относительно далее других отступили от церковного верования Ориген и Дионисий алекс. Ориген, по свидетельству Василия В., хотя и „оставил благочестивые речения о Св. Духе“, называл Духа „достопоклоняемым“ и „Божеством“, но в этом случае твердость предания заставила противоречить собственным его мнениям о Св. Духе, которые были „не во всем совершенно здравы“ (К Амфил. О Св. Духе, 29 гл). Дионисий, по словам того же отца, „о Духе употребил речения всего менее приличные Духу“, такие, которыми он как будто „исключает Его из покланяемого Божества, и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству“ (Пис. 9 – к Макс. фил. VI ч., в р. п). |
| 221 Древние евреи строго различали слово – scheol от слова qeber (кебер) – и когда речь была о месте или пещере, где погребались тела умерших, употребляли слово – qeber (иногда bor.), а когда говорили о месте, куда отходят души по смерти употребляли слово – scheol. LXX переводчиков, все из евреев, также строго наблюдали это различие, и еврейское шеол всегда переводили греч. – δης которым у греков обозначалось именно царство теней, иначе говоря, обиталище неосизаемых, бесплотных душ умерших, а еврейское qeber, гроб греческим μνμα или τφος (а евр. bor – ров, могила, – словом λκκος, напр. Пс.29:4 ), в Вульгате – inferus или infernus. 222 В изображении загробной жизни души нет следов ни персидского дуализма, ни египетского учения о душепереселениях, – ясный признак независимости от языческих влиянии библейского учения о бессмертии души. 223 Обзор доказательств сих см. у В. Д. Кудрявцева. Бессмертие души (III т. 3 вып. соч.), а также в Начал. основ. философии 377–400 стр. Рождественского. Апологетика 1 ч. 411–435 стр. 224 См. напр. Епифан. Ер. 64, 37 гл. (III ч. 123–126 стр. по изд. 1872 г.). Ср. Иуст. Апол. I, 10, 12. – Ирин. Прот. ерес. 11, 3. – Афинаг. О воскр. мертв. 12. Август. De Trinit. XIV, 3–4. 225 См. напр. у Иринея, Прот. ерес. II кн. 34. 2; V, 7, 1, – у Иустина, О воскрес. 2 – у Климента ал. Стром. VI. 6, – у Оригена , Прот. Цельса, III, 22. Позднейшие отцы полнее раскрывали эту основною мысль онтологического доказательства бессмертия души, напр. Григорий Нисский в сл. «О душе и воскресение», «О том, что есть образ Божий», Григорий В. в сл. 2 Златоуст – на Быт. 21 бес. 6, блаж. Феодорит – Сокр. изл. бож. догм. 9 гл. и другие. 226 Дамск. Точн. изл. веры II кн. 3, 12 и 28 гл. Такой же мнение выражали: Иустин – Разг. с Триф. 6 гл., Епифаний Ер. 44 и 64, гл. 27, – Кирилл Иерусалимский – Оглас. сл. IV, 18. Исидор Пелус. Пис. 95, к дик. испов. (III т. в рус. пер.) и др. Высказывая такое понимание бессмертия души, древние учителя решительно отвергали мнение, которым не допускалось задатков или основы бессмертия в самой природе души. |
|
|
