| В позднейшие времена, хилиастическое учение было возобновлено с некоторыми изменениями анабаптистами и другими мистиками. Свидетельства отцов Церкви о каноничности книг Священного Писания Нового Завета В заключение рассмотрения второго отдела первого периода, упомянем кратко о неоспоримой важности для нас свидетельств Отцов и писателей Церкви того времени, относительно подлинности новозаветных книг Священного Писания. Уже в сочинениях святого мученика Иустина находятся более ясные и многочисленные, сравнительно с писаниями мужей апостольских, заимствования из наших Евангелий, или, так называемых, им – «Воспоминаний апостолов», по своей форме приближающиеся к прямым цитатам из них. До 50 таких евангельских цитат насчитывается в его большой (I) Антологии и до 70 – в «Разговоре с Трифоном». Большая часть их заимствована из Евангелий Матфея и Луки, сравнительно менее, из Евангелия Иоанна и, в особенности Марка. Уже ученик Иустина Татиан составил свод четырех Евангелий, так называемый, «Диатессарон», на который преподобный Ефрем Сирин впоследствии написал особое толкование. Сочинения же Иринея Лионского , Климента Александрийского , Тертуллиана , Ипполита, Оригена и других, совокупно свидетельствуют, что канон наших четырех Евангелий был уже хорошо известен в Церкви Христовой и пользовался высоким непререкаемым авторитетом, так что «и сами еретики – гностики, как говорит святой Ириней, воздавали свидетельство нашим Евангелиям (конечно, лишь, относительно, подлинности их происхождения, а не канонического, т. е., безусловно, истинного и общеобязательного их значения) и, основываясь на них, старались оправдать свои учения» (Contr. haer. I. III с. II n. 7). Возвращаясь к сочинениям святого Иустина, отметим, что в них встречаются целые выражения, которые и по смыслу, и по букве составляют очевидные заимствования из разных Посланий апостола Павла, хотя он нигде не упоминает имени апостола. А, например, в его Послании к Диогнету, видны заимствования, как из Посланий апостола Павла, так и из Книги Деяний святых апостолов. Зато у него находится ясное и определенное свидетельство об Апокалипсисе Иоанна – «одного из апостолов Христовых», значение которого он ставит наравне с богодухновенными пророческими писаниями Ветхого Завета (Разговор с Триф. гл. 81; ср. Феофил Ант. Ad. Autol. I. II с. 28; Климент Ал. Strom. I. III с. 18 и Paed. I. II с. 10; а также Евсевий IV 18 и 24). |
| При рассудительности человек легко разбирается во всех переменах жизни, не имеет основания к скорби и унынию 275 . Живущий плотски и противоестественно теряет рассудительность, а творящий благое вновь приобретает ее 276 . Способность различения называет Исаак врожденною и естественною. «Есть ведение естественное, раличающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностью… Сию рассудительность вложил Бог в разумную природу. При помощи же науки она получает приращение и исполнение» 277 . Знание добра и зла пришло к человеку не от змея, а было его естественной принадлежностью. «Нет человека, который не имел бы ее. Лишенные этой силы ниже разумной природы» 278 . Вера и разум Утрата этой способности уподобляет человека скоту, и Адам уподобился змею. Естественную рассудительность Исаак считает основой веры в Бога, вера и знание оказываются неразлучными. Из веры рождается знание, а из знания – вера, и это находится в полном согласии с ветхозаветным: «Аще не уверите, ниже имати разумети». Учение о врожденности веры в Бога было в древней церкви всеобщим; достаточно привести имена Иустина, Иоанна Дамаскина , Оригена , Иеронима, Климента Ал. и Тертуллиана . Исаак поясняет это положение: «Естественное ведение, то есть различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие» 279 . Как плод религиозно-аскетического опыта появляется и другая рассудительность, которую Исаак называет «тонкой» или совершенной рассудительностью. В ней элемент веры представлен на более высокой ступени: «Бывает надежда на Бога при сердечной вере и она прекрасна, соединена с рассудительностью и ведением. Человек не заботится ни о чем мирском, вверяет себя Господу… И Господь уготовит ему все необходимое». 280 О совершенной рассудительности говорит и Каллист, как о «просвещении божественным светом», о различении божеского и человеческого, и «видениях таинственных и сокровенных» 281 . От рассудительности Исаак переходит к деятельной вере и к деланию веры, которое «рождает духовное ведение» 282 . |
| Так как Господь обновил нас оставлением грехов, то Он дал нам через это другой образ, и мы имеем, как бы, младенческую душу, как будто Он действительно создал нас вновь; и потому, обиталище нашего сердца, братья мои, есть святой храм Господу. Об обрезании: Гл. IX. Далее (об обрезании) Писание говорит, что Господь обрезал наши уши и сердце. Господь говорит у пророка: по одному слуху о мне повинуются мне ( Пс. 17:45 ). Говорит также: Слушайте, дальние, что сделаю Я; и вы, ближние, познайте могущество Мое ( Ис. 33:13 ); Обрежьте себя для Господа, и снимите крайнюю плоть с сердца вашего ( Иер. 4:4 ) и пр. Итак, (Господь) обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово (Его) и не верили только в самих себя; потому что обрезание, на которое они полагались, упразднено. Господь повелел, чтобы обрезание было (обрезанием) не плоти (только); а они преступили (положившись на одну внешность обрезания, как на непременный залог спасения), потому что лукавый ангел обольстил их. Господь говорит им – и здесь я вижу (установление новой) заповеди: не сейте между тернами. Обрежьте себя для Господа ( Иер. 4:3–4 ). И что далее? – обрежьте жестокосердие ваше и выи вашей не ожесточайте ( Иер. 7:26 ). Смотри, вот еще говорит Господь: ибо все эти народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем ( Иер. 9:26 ). Ты скажешь: народ обрезан в запечатление (Завета). Но (обрезываются) и всякий сириянин, и аравитянин, и всякие жрецы идолов, что же: и они принадлежат к их Завету (т. е. к Завету народа иудейского)? Узнайте же, дети любви, обо всем обстоятельно: Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса, и, приняв (в откровении) догматы трех букв. Писание говорит: и обрезал Авраам из дому своего мужей ( Быт. 17:27 ) восемнадцать и триста ( Быт. 14:14 ). Какое же в этом дано было ему знание? Заметьте, что прежде сказано: восемнадцать, а потом, спустя некоторый промежуток, (прибавлено): триста. Восемнадцать (по начертанию): – I И – вот тебе Иисус! А, так как крест в форме трехсот должен был получить благодать, то прибавлено: и триста – Т. Таким образом, первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одной последней – крест (трехконечный – у святого Климента (Клим. Ал. Strom. I. VI) и, по описаниям Иустина мученика (Dial. Cum. Triph.) и Тертуллиана (Adu. iud; Adu. Marc. I. III.); по описанию же святого Иринея (Adu. haer. I. II.) крест был пятиконечный) 1 . Он (Авраам) знал, что неотъемлемый дар Своего Завета (Господь) положил в нас. Никто не получил от меня столь подлинного изъяснения, но вы – достойны этого. |
| Главный и общий недостаток названных ересеологов заключается в том, что они в своих сочинениях не разграничивают учения Валентина от его школы, между тем сами же жалуются на страшное разнообразие мнений среди его последователей. Мы уже приводили выше заявление Иринея 59 , что между валентинианами нельзя встретить и двух-трех согласных между собою. О том же свидетельствует и Тертуллиан , говоря: «Итак, нигде уже нет Валентина, хотя и есть Валентиниане, которые происходят, от Валентина. Один только Аксионик Антиохийский доселе вдохновляется чтить его память неповрежденным хранением» (т. е. его учения 60 . Впрочем, за указанный недостаток едва ли ересеологи ответственны: они и сами не имели возможности – по крайней мере многие – добыть сочинений Валентина, как – думаем – это следует из предисловия Иринея. Климент, Ал. и Ипполит несомненно, имели под руками рукописи Валентина, как это видно по подлинным извлечениям у них из Валентина. Но Климент Алекс., по плану своей работы, не считал нужным представлять полную систему Валентина по его сочинениям; а Ипполит задался известной тенденцией сделать всех гностиков последователями греческих философов – и с неумолимою строгостью доказывает это на каждом отдельном гностике. Впрочем, очень возможно и то, что Ипполит, зная псалмы Валентина, из которых, как известно, он делает извлечение, не имел случая познакомиться с другими сочинениями его. – Поэтому для знакомства собственно с учением самого Валентина мы имеем только одни фрагменты, т, е. 6 фрагментов у Климента Ал. 61 и один у Ипполита 62 . Правда, Ириней в 1-й кн., XI гл. излагает, по его словам, учение именно Валентина. Однако, несомненно, как замечено, Ириней не знал сочинений самого Валентина, и отдел 1, II, 1 он излагает по какому-либо ересеологическому сочинению, по всей вероятности по синтагме Иустина 63 . Подлинный характер учения Валентина здесь заподазривается. «По крайней мере, замечает Прейшен 64 , то, что мы имеем здесь, как валентинову систему, в важнейших пунктах не согласуется с подлинными, выражениями Валентина». Что касается учения Валентина, изло- женного у Ипполита II, то, несмотря на все расположение к нему новейших исследователей (особ. De-Faye), трудно выдавать его за подлинное учение Валентина. Сам Ипполит не полагает различия между Валентином и его последователями Гераклеоном и Птоломеем 65 , а это – признак тревожный: значит, он не вник внимательно в системы учителя и его последователей. |
| Но, очевидно, для писателя кн. Деяний в истории Симона важен быль только момент его встречи с проповедниками евангелия в Самарии и только поэтому не говорит он о последующей судьбе Симона. Нет оснований также видеть признак позднейшей переработки Деян. 8:5–24 в том, что здесь „будто бы, дается неодинаковая характеристика Симона, что Симон, с одной стороны, признает себя чем-то великим (ст. 9), а с другой, домогается получения дара низведения Св. Духа от апостолов (ст. 21); с одной стороны, выступает в качестве волхва, увлекающего народ, а с другой, сам внимает проповеди Филиппа”. Указанные черты, без сомнения, отнюдь не представляют чего-либо несовместимого и потому не могут возбуждать сомнения в строгой исторической достоверности Деян 8:5 -З4. Во всяком случае, для тех исследователей, которые отвергают авторитет кн. Деяний, решительным доказательством действительности существования Симона волхва и поднятого им движения должно служить свидетельство Иустина Мученика . Уроженец самарийского Наблуса, живший в первой половине II-ro в., т. e. не долго спустя после событий, о которых рассказывает кн. Деяний 8:5–25, Иустин Мученик должен быть рассматриваем в данном случае, как свидетель авторитетный и несомненно достоверный 1251 . Затем, сведения, сообщаемые в источниках об учении Симона, столь разноречивы, что, по-видимому, совершенно невозможно объединить их в одно целое и отнести к одному лицу. Так, одни источники (Иустин, Ириней, Епифаний) центр учения Симона полагают в учении о Елене- ννοια, другие (Климент Ал., Ориген , Философ; VI, 7–18) о Елене не упоминают совсем. Апокрифические Деяния, Философумены, Климентины, Епифаний приписывают Симону наименование στς, полагая в нем сущность его учения, а Иустин и Ириней совсем не знают этого наименования. По Иринею, Иустину и Философуменам Симон называл Св. Духом себя, а по Епифанию – Елену. Иустин и Ириней усвояют Симону одну гностическую систему, Философумены в извлечении из ποφασις μεγλη – другую и Климентины третью. Климентины представляют Симона защитником культа на Гаризиме, но в то же время свидетельствуют, что он оспаривал учение о едином Боге и признавал бытие многих богов; по Оригену , (Пр. |
| Иустина Мученика (Dial. 90, 95, 96 и Apol. 1, 53 ср. Гал. 3:10, 13, 4:27 ), заметно предполагается у Афинагора (Legatio 16) и цитируется у Иринея (Adv. haer. III, 6: 5; 16: 3. V, 21: 1), Климента Ал. (Strom. III, 16), Тертуллиана и др., было в употреблении у разных еретиков и сектантов, напр., у Валентиниан и Офитов, а св. Поликарп заимствует оттуда (IV, 2. VI, 7) некоторые 68 выражения ( Флп. 3 : τις στν μτηρ πντων μν) с предварением об их известности среди христиан (ibid. 5: τις στν μτηρ πντων μν), чем свидетельствуется распространенность одинакового источника, каким мог быть только письменный. Ослабляют эти наблюдения спорностью самых патристических памятников, которые приурочиваются критиками к позднему времени. Такие покушения праздны и объективно совсем неубедительны, ибо исторические документы никогда не определяются и не датируются по предзанятым побочным соображениям, где явное пристрастие насилует первые и роняет последние, а этим только очевиднее доказывается, что в самом начале допущена основная неправда, которая обязательно влечет за собою дальнейшие. Главное же заключается совсем не в десятках лет, и – при запутанности хронологии – мы готовы пожертвовать ими без особенного риска. Необходимо обратить специальное внимание, что в литературной традиции нам не просто констатируется голая наличность того или иного апостольского послания. Наряду с этим фактическим удостоверением – для каждого из них выдвигается авторитетная важность, обязывающая христиан к благоговейному почтению по исключительному достоинству данного автора и содержания его книги. Внешнее свидетельство тут всегда неразрывно от исповедания законной священности. Само собой понятно, что литературный подлог не мог приобрести в краткий срок ни широкого распространения, ни столь высокого значения на глазах живой истории. В таком случае указаниями II-ro века мы безусловно вынуждаемся допустить гораздо раннейшую эпоху для происхождения и признания Галатийского послания, которое и будет апостольским творением, поскольку тогда еще менее возможно превращение фальсификата в сакрификат. |
| Для указанных изследователей трудно было выяснить общие признаки гностических учений – дуализм, демиургизм и докетизм. Каким образом они нашли место в ереси, возникшей на христиан. почве, внутри христианства? Вот вопрос, который представлял для них громадные затруднения, при их основной точке зрения на гностицизм. При ответе на этот вопрос, они обнаруживают много остроумия, искусства и... произвола. Баур, напр. (Die christ. Gnosis. s. 22–23, s. 10–12) старается изгладить специфический, языческий-ориенталистический характер гностического дуализма и докетизма, чтобы, вместе с Мёллером (Ursprung des Gnosticismus, s. 6–8), указать источник их в христианском противоположении духа и материи. Гильгенфельд (Das Urchristenthum. s. 101) изъясняет гностический дуализм, главн. обр. из грубого супранатурализма позднейшего иудейства. Для него первым гностиком является Керинф (Zeitsclirift f. wissen. Theologie. 1862. IV. s. 418), ибо в его лице гностицизм как бы отторгается от иудейства. Липсий (Allg. Encykl. 234) справедливо замечает, что «строгий монотеизм есть без сомнения общий базис иудейства и христианства“ и всегда фигурирует в полемике с язычеством на переднем плане. Поэтому дуализм не может считаться чем-либо основным, первоначальным в гностицизме, а только производным. Гностический дуализм будто бы возник на христиан. почве, при различии знающего от незнающего, совершенного от несовершенного (der Gegensatz von Wissenden und Nichtwissenden, Vollkomenen und Unvollkommenen – Allgem. Encyklop. s. 241). Первым гностиком он считает Иустина (у Ипполита Refutatio. V, 26).– Демиургизм, как один из главных признаков гностицизма, всеми названными изследователями объясняется почти одинаково: в нем выразилось общее стремление гностиков показать абсолютный характер христианской религии и всё ее превосходство пред ветхим заветом (Ср. Hilgenfeld. Urchristenthum. s. 100; Lipsius. Allg. Encyklopädie, 253).– Докетизм изъясняется, по крайней мере Lipsius’oм (Allg. Encyklopädie. s. 250), также независимо от языческого восточного дуализма, как будто бы дальнейшее развитие предпосылок Варнавы и Климента Алекс., стремившихся особенно оттенить божеств. достоинство лица И. Христа (Климент Ал. так поступал в виду ереси антитринитариев).– Наиболее характерною чертою развитой гностической системы Липсий (Allg. Encykl. s. 241) считает трихотомию. |
| Источники Указания на богослужение II в. можно находить прежде всего у писателей того времени, т. е. в сочинениях мужей апостольских и апологетов. Таковы послание ап. Варнавы (70—100 г.), 1 послание св. Климента, еп. Римского (ок. 96 г.), «Пастырь» Ермы (100—150 г.), послания св. Игнатия Богоносца (†107 или 115 г.), послание св. Поликарпа Смирнского († 167 г.), первая апология св. Иустина Философа (139 г.), послание к Диогнету неизвестного автора, сочинения св. Иринея Лионского († 202 г.) Важные сведения сохранились о богослужении и в сочинениях языческих писателей того времени; особенно в письме Плиния к императору Траяну и в сатире Лукиана Самосатского (во второй пол. II в.) «О смерти Перегрина». Но едва не самым важным литургическим памятником этой эпохи является «Учение 12 апостолов» (Διδαχ τω ν δδεκα ποστλων). Открытие этого памятника митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1875 г. в библиотеке иерусалимского подворья в Константинополе и издание им его в 1883 г. создало эпоху в изучении древнейшей истории христианства. Следы знакомства с этим памятником есть у Климента Ал. († 217 г.). Евсевий Кесарийский относит его к числу спорных и подложных книг Нового Завета, а Афанасий Великий к неканоническим, но читаемым, — на ряду с Премудростями, Есфирью, Иудифью, Товитом. Время написания памятника различные ученые относят к разным годам, начиная от 70 г. до V-VI в.; большинство и наиболее авторитетные учение относят его в 100—135 г. (Funk, Harnack). О большой древности памятника говорит существование в его эпоху служений – апостолов, пророков и учителей, и чрезвычайная простота памятника. Этот памятник лежит в основе VII кн. «Апостольских Постановлений». Богослужение по письму Плиния Что касается круга и состава тогдашнего богослужения, то самое обстоятельное и ценное известие об этом мы имеем в известном письме Вифинского проконсула Плиния Секунда или младшего к имп. Траяну от 111—115г.. Произведя по поручению императора дознание о (с. 47) христианах, их учении и поведении, Плиний доносит: «они (христиане) клянутся, что вся вина их или заблуждение состоит в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день перед рассветом (stato die ante lucem convenire) и петь попеременно друг с другом песнь Христу, как Богу (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) а также обязывать себя клятвою (sacramento se obstringere) не на злодеяние какое-нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, ни отказываться от залога, если бы это потребовалось. |
| Подобным же образом говорил о себе самом и Игнатий Богоносец : «Его (Христа) ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Не препятствуйте мне жить, но желайте мне умереть. Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету – явившись туда, буду человеком Божиим. Моя любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая (т. е. благодать Святого Духа), говорящая во мне и взывающая мне изнутри: иди к Отцу» (Посл. к римл. гл. VI–VII). У Климента Римского читаем: «Усовершившиеся в любви, по благодати Божией, находятся в месте благочестивых: они откроются с пришествием Царства Христова. Это обещание блаженства относится к тем, которые избраны Богом через Иисуса Христа Господа нашего» (1 Посл. гл. 50). Еще: «Знайте, братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, именно: покой будущего Царства и вечной жизни» (2 Посл. гл. V; ср. Варнава Посл. гл. XXI; Ерм Пастырь Видение III, Подобие V; Пост. апостолов I. VIII; Киприан Ерр. 15 и 26; De mortalitate; Дионисий Ал. у Евсевия Н. E. VI. 42; о лионских мучениках – у него же). И еще поучает Святой Игнатий Богоносец : «Если кто злым учением растлевает веру Божию, за которую Иисус Христос распят, такой человек, как скверный, пойдет в неугасимый огонь, равно как и тот, кто его слушает» (Посл. к еф. гл. XVI; ср. Варнава гл. XXI; Ерм Подобие IV; Климент II Посл. гл. VII). О почитании святых и самых мощей их: Упоминания о почитании святых и самых мощей их в древнехристианской Церкви уже встречаются в сочинениях мужей апостольских и в Актах их мученичества. В «Окружном Послании Смирнской Церкви» о мученичестве святого Поликарпа даются свидетельства: о почитании мучеников «как учеников и подражателей Господа» и самых останков их; причем, ежегодно праздновались дни кончины мучеников как «дни рождения их для будущей жизни» (ср. I Посл. Климента гл. LVI). (Из древних отцов и писателей учение о призывании и почитании святых раскрывали: Ириней, Тертуллиан , Киприан, Ориген . Ириней и Тертуллиан называли Пресвятую Деву Марию заступницей Евы. Киприан высказывался, что, отошедшие из этой жизни, прежде других должны молить милосердого Отца об оставшихся братьях и сестрах. Ориген , в молитве к Иову, сам просил его ходатайства перед Богом; он же говорил и о почитании Ангелов, хотя не таком, какое воздается Богу; также об этом есть свидетельства и Иустина мученика . Также и в сочинении отступника Юлиана (правда, опровергаемом Кириллом Александрийским ), из уст самого врага Церкви Христовой слышится заявление о почитании святых мощей еще в I веке христианства. Общее значение свидетельств мужей апостольских для канона Священного Писания |
| 6 фрагментов у Климента Ал. 1598 и один у Ипполита 1599 . Правда, Ириней в 1-й кн., XI гл. излагает, по его словам, учение именно Валентина. Однако, несомненно, как замечено, Ириней не знал сочинений самого Валентина, и отдел I, II, 1 он излагает по какому-либо ересеологическому сочинению, по всей вероятности по синтагме Иустина 1600 . Подлинный характер учения Валентина здесь заподазривается. «По крайней мере,– замечает Прейшен 1601 ,– то, что мы имеем здесь, как Валентинову систему, в важнейших пунктах не согласуется с подлинными выражениями Валентина“. Что касается учения Валентина, изложенного у Ипполита II, то, несмотря на всё расположение к нему новейших изследователей (особ. De-Faye), трудно выдавать его за подлинное учение Валентина. Сам Ипполит не полагает различия между Валентином и его последователями Гераклеоном и Птоломеем 1602 , а это – признак тревожный: значит, он не вник внимательно в системы учителя и его последователей. 09. Впервые сведения о родине Валентина и образовании его мы встречаем у ересеолога IV в. Епифания 1603 . Он передает, как дошедшую до него «по слуху молву“ (ς νηχσει τις... φμη), что Валентин «родился в приморской стране Египета, Фревоните 1604 , а в Александрии получил эллинское образование“. Это известие считается весьма вероятным 1605 . Епифаний действительно мог получить подобные сведения во время своего путешествия по Египту 1606 . Потом и вся «система Валентина может быть понята только на почве эгипетско-эллинскаго синкретизма“ 1607 . В Египте, в Александрии Валентин, по всей вероятности, слушал и Василида, на что указывает слишком близкое сходство некоторых пунктов в учении Валентина с Василидовым 1608 . Сам же Валентин считал себя, по Клименту Алекс. (Стром. VII, 17), учеником Февды, известного (γνριμος – личный ученик) ап. Павлу.– Подобные претензии для Валентина, принадлежавшего уж ко 2-му поколению гностиков, кажутся невероятными. Отсюда попытки истолковать указанное свидетельство Климента Алекс. в приемлемом смысле. |
|
|
