| 26–28. Во 2-х, псалмопевец потому удостоился явления милости Божией, что Господу вообще свойственно поступать с человеком сообразно тому, как поступает в отношении к Нему сам человек. «С человеком праведным ( прпбнымъ) Ты, Господи, и поступаешь по праведности его, являя ему Свою любовь и благоволение ( прпбенъ бдеши=«будеши свят», – вульг.; «освящащешь» его, – Зигабен); с человеком искренним, безукоризненно верным хранителем завета Твоего (неповиннымъ в нарушении оного) и поступаешь искренно, как неизменно-верный в Своих обетованиях верующим ( неповиненъ бдеши=«не будешь обвинителем» его в измене, – еп. Порфирий; «оправдываешь» его, – Зигабен); с человеком чистым нравственно, с непорочным ( со избраннымъ=«совершенным» во всех отношениях – бл. Феодорит) и поступаешь сообразно с его чистотой и непорочностью ( избранъ бдеши=поступаешь «совершеннейшим образом», – бл. Феодорит; – «отличаешь его, – Зигабен), а с человеком лукавым, – букв. с евр. – развращённым (=греч.-лат. и сирск.; ср. Пс.100:4 русск. и Притч.11:20 гр.-слав.), «совратившимся с правого пути» (бл. Феодорит) добродетели и идущим кривыми путями порока, вопреки св. воле Твоей (в слав. со строптивымъ=упорным, непокорным, – ср. и русск. Втор.32:5 ), Ты поступаешь по лукавству его, – букв. с евр. – «вопреки ему» (пер. Росс. Библ. Общ. и Амфил.; «наперекор ему», Никольский) – «идешь против него» ( Лев.26:23–24 по евр.-русск.), поражая его различными карами, – развратишис (слав.-гр.-лат. и сирск.), т. е. изменишь обычное Твое милосердие на гнев и строгость. Поэтому людей смиренных, покорных Твоей воле (ср. Ис. 66:2 ), Ты спасаешь от угнетения нечестивых, а очи надменные (букв. высокоподнятые), т. е. людей гордых (ср. Пс.130:1 ; Притч.30:13 ; Исх.10:12 и сл.), которые, как Саул, не хотят повиноваться Твоим повелениям (ср. 1Ц.13:8–14; 15:9–23) и, полагаясь на свою силу, как Голиаф и другие враги Давида, с презрением смотрят на смиренных рабов Твоих (1 10, 17:42–44; 2 Ц. 5:6; Пс.11:5; 13:6 ), – таких Ты унижаешь, поражая и низлагая различными наказаниями праведного суда Твоего и заставляя их смириться и «склонить взор свой к земле» (бл. Феодорит) в сознании совершенного своего бессилия и ничтожества пред Тобою (ср. Пс.2:11–17; 5:15–16 и др.). |
| χμινον, Мф.23:23 ), укроп (νηϑον Мф.23:23 ), мяту (δοσμον, mentha hortensis) руту (πγανον, Лк.11:42 ), а также горчицу ( Мф.13:31 ; Лк.13:19 ). Для приготовления одежды служили: лен (pischtheh Нав.2:6 ) и хлопчатая бумага (schesch позже, busch), разводившиеся здесь очень успешно. Из прекрасных, благовонных цветов страна произращала: белую и алую розу, белую и желтую лилию, – ими особенно была богата равнина Саронская, – анемоны, гиацинты, левкои, парцризы, тюльпаны; из ароматических и других растений и кустарников; иссоп (aezob οργανον; душица, дикий маеран) со стеблем в фут длиною и нежным мхом, покрытым листьями, каперсы (abijonah Еккл.12:5 ), полынь (la’anah φινϑος), которая часто называется еще rosch, т. е, плевелами или беленою ( Втор.29:18 и др.), кустарник кипер или альканну (kipper κπρος Песн.1:14; 4:13 ) отличающийся своими, выходящими в пучках напоминающих виноградную кисть, беложелтыми, благоухающими цветами и листвою, которые, будучи высушены, выварены и истолчены, доставляли самые любимые румяны, – мандрагоры с их маленькими, желтыми, благовонными яблоками (dudaim Быт.30:14 ; Песн.7:13 ), можжевельник (rothem) или дроковый кустарник, который, как материал для топки, доставлял ярко пылающие уголья ( Иов.30:4 ), клещевину (gigaion Ион.4:6 , récinus), кустарник, встречающийся в Палестине на песчаных местах, и доставляющий много бальзама, подобно цистовой розе (lot Быт.37:25 . λδος, cistus cremieus). из ветвей которой собиралась благовонная сочная и нежная смола Ladanum, λδανον; – стираксовый кустарник (nekoth tragacantha Быт.37:25 ), из корня которого добывалось трагакатновая камедь (стиракса), – дерево цаккум, Myrobolanus древних (Elacagnus augustifolius Линнея), плоды которого, подобные маслинам, имеют сочное, маслянистое, величиною в грецкий орех, зерно, из которого добывался елей или иерихонское масло, – и, наконец, бальзамный куст (bosem или basam Песн.5:1,13 ). 64 – Палестина также была очень богата виноградными растениями (gephen), которые, особенно в Хевронской местности, достигают значительной, древообразной величины и приносят тяжелые, в 12 фунтов, кисти, ( Суд.14:5 ; 3Цар.21:1 ; Песн.1:13 ; Ис.16:8 ; Иер.48:32 ), из фруктовых – фиговыми и гранатовыми деревьями (the’enah Urimon), фисташковыми орехами (batnim Быт.43:11 ), миндальными деревьями и деревьями грецких орехов (luz, schaged и ’egoz Песн.6:11 ), 65 в особенности же масличными деревьями (zaith) и другими плодами и видами леса, годного к употреблению, как напр., дикими маслинами (hez schemen ’γριλαιος Рим.11:17,24 . |
| Сыну Вауилеву. Евр. , „сыну Петуэля“. Отец Иоиля упоминается не потому, чтобы он был важным и известным лицом, но потому, что у евреев вообще было обычаем при имени того или другого лица называть также и имя отца его (ср. Ис.1:1, 36:3 ; Иер.1:1, 20:1 ; Иез.1:3 ; Ос.1:1 ; Ион.1:1 и др.). Притом, названием отца пр. Иоиль отличается от всех других лиц, носивших одинаковое с ним имя. – , кто был отец Иоиля, неизвестно. Самое слово слагается из гл. и , Бог; но так как гл. имеет разнообразные значения, то и может иметь различные значения. Бл. Иероним (р. 77) думает, что оно означает „aperiens Deus“ (от , „открыл“, напр., Притч.20:19 ); раввин Раши (Migne, р. 631) – „умоляемый“ (собств. – „убежденный“) „Господь“ (от „убеждал“, напр., 3Цар.22:20 ); а Кейль (S. 121) и Гезений (HHWB. S. 695) – „простота Божественная“ (от „был простым, простосердечным“, напр., Иов.5:2 ). Все эти объяснения имени одинаково правильны 41 , так что невозможно решить, на каком из них остановиться: гл. употребителен во всех приведенных значениях. LXX-mь надписание книги пр. Иоиля перевели: «Λγος Κυρου, ς γενϑη 42 πρς ωλ τν το Βαϑουλ». Здесь мы замечаем следующие особенности. 1) Еврейское LXX-mь перевели τν το. Шлевснер (р. 4, р. 40) предполагает, что, вместо τν, прежде читалось υν. Но известно, что и у классических писателей член «» со следующим родительным το часто употребяется вместо υν, почему предположение Шлевснера излишне. 2) Еврейское LXX-mь передали на греч. язык не Παϑουλ, или Φαϑουλ, а Βαϑουλ. Якимов 43 и Некрасов 44 думают, что в переводе LXX-mu сначала читалось правильно – Παϑουλ, и имя Βαϑουλ явилось уже впоследствии, по вине переписчика, заменившего неизвестное ему Παϑουλ известным именем отца Ревекки, тестя Исаака, Βαϑουλ ( Быт.22:22 ). Но, кажется, вероятнее, что Βαϑουλ произошло от самих LXX-mu и, может быть, по той же причине, по какой, по мнению г. Якимова, произошло будто от неизвестного переписчика. В доказательство же этого можно привести то, что до нас не дошло списков перевода LXX-mu с чтением Παϑουλ или Φαϑουλ 45 и что сирский перевод Пешито, происхождение которого должно отнести к концу II века по Р. Х. имеет также „Вафуил“ (см. Wünsche. S. 68.), вследствие чего Меркс (S. 82:83) даже исправляет масоретское чтение в 46 . |
| Например, Быт.49— τα αποκεμενα ατω — отложенная ему. Этот не вполне ясный сам по себе перевод мог быть ясен для переводчиков и читателей их перевода в том случае, если они соединяли с этим изречением мессианский смысл и видели пророчество о Мессии, имеющем произойти от Иуды (согласно Иезек.21:27). Еще: Числ.24:17, перевод слова — жезл, словом: ανθροπως — человек, также указывает на мессианское понимание пророчества Валаама. Быт.3— той — αυτς — сотрет главу змия, вопреки согласованию с σπρμα, — ясно указывает на мессианское понимание переводчиками этого пророчества. Перевод в Пс.2— χρισος — ясно также указывает на мессианское понимание пророчества, как и апостолы поняли его (Деян.4:26), а Акила заменил словом λειμμνος. Православный богослов, видящий в этих пророчествах мессианский смысл и указывая исполнение их на Иисусе Христе, может смело утверждать, что и древние евреи были такого же мнения и что христиане не post eventum прилагают и находят благоприятные себе пророчества, а объясняют их согласно дохристианскому пониманию. 4) Кроме того, перевод LXX толковников в мессианских пророчествах имеет часто и критико-текстуальное преимущество перед нынешним масоретским текстом. В Пс.21перевод: ορυξαν — пронзили — более правилен, чем масоретское чтение: , как лев. В Пс.15:10: σον σου — преподобному твоему, более правилен, чем масор. — преподобным твоим (ср. Деян.2:27); также: Пс.109:3; Ис.53:10—11; Дан.9и мн. др. И не в мессианских местах в некоторых случаях всеми исследователями придается чтению перевода LXX преимущество перед нынешним еврейским текстом. Например, в еврейском тексте опущен в Пс. 144-м 13 стих, существующий в переводе LXX. Псалом написан акростихом, причем стихи начинаются последовательно всеми буквами еврейского алфавита, без буквы нун, между тем в переводе LXX существует (13-й) стих, который начинался с этой буквы: верен () Господь во всех словесех Своих; во 2Пар.22по переводу LXX Охозия вступил на престол 22 лет, а по евр. 42 лет. Если согласиться с еврейским чтением, то Охозия окажется двумя годами старше своего отца, между тем как по переводу LXX двадцатью годами моложе. |
| Возвестив далее богоотступной части народа страдание и наказание, пророк с 23-го ст. (по рус. Биб. синод. издан. с конца 2-го ст.) 8-ой главы и по 7 ст. 9-ой главы возвещает и лучшее время. В Галилее, находящейся, в глубоком мраке, неведений и бедствий, воссияет великий Свет (разумеется, вне всякого сомнения, Мессия, который называется Светом язычников у Исаии ( Ис.42:6; 49:6 и др.) и народу будут даны мир и благословения, так что духовный мрак грехов и заблуждений будет разогнан и будет основано царство мира. В 6-м ст. 9-ой главы ближе указывается, что это лучшее время, это спасение, благословение и мир произойдут от Отрока, на раменах Которого начальство и Который с полными правом может быть назван именами: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. По 7-му стиху, господство этого Отрока будет вечное и мир усилится на престоле Давида в Его царстве без конца; будут основаны в этом царстве правда и истина и все это, т. е. мир, правда и истина в Его царствии будут пребывать вечно. Очевидно, что речь здесь идет все о том же Лице, которое, в нашем месте названо Еммануилом, и что это Лицо есть Мессия. После того, как пророк с 8-го ст. 9-ой гл. и по 4-й ст. 10-ой главы возвестил великое несчастье, которое причинят ассирияне, как оружие в руках Иеговы, сначала Израилю, а потом Иудее, и после того как в ст. 5–34 пророк описал тяжкое наказание, которое постигнет гордых и надменных ассириян за Иерусалим, в 11 и 12 главах он снова возвращается к великому Потомку Давида, т. е. к Мессии, Еммануилу. Из находящегося в уничтожении царского Давидова дома произойдет Отрасль, которая возрастет в великое и плодовитое дерево и достигнет великой славы (ст. 1). Эта Отрасль будет одарена Духом Иеговы, духом премудрости и разума, духом совета и крепости, духом ведения и благочестия, т. е. всею полнотой Божественного Духа (ст. 2). Как Царь, этот славный Потомок Давида будет решать дела в правде и истине. Он будет помогать страдающей невинности, а нечестивых, кто бы они ни были, Он поразит одним своим словом, даже одним дуновениям своим. |
| Не существует к.-л. конкретных свидетельств о времени перелома в понимании слова «Мессия». Ситуация осложняется тем, что практически отсутствуют свидетельства о мессианских ожиданиях в период с нач. V в. по сер. II в. до Р. Х. Мн. исследователи (напр.: Collins. 2010. P. 50-51) говорят о своеобразном «мессианском вакууме», характерном для этого периода. Важным источником, относящимся к III-II вв. до Р. Х., является греч. перевод ВЗ - Септуагинта (нек-рые части Септуагинты были переведены в более поздний период, к III в. до Р. Х. однозначно относят только перевод Пятикнижия). Исследователи пытаются реконструировать теологические воззрения переводчиков на основании различий между евр. текстом ВЗ и Септуагинтой. Так, по мнению У. Хорбури и Дж. Коллинза ( Horbury. 2003. P. 35-64; Collins. Messianism. 2006), греч. перевод Быт 49. 10 и Числ 24. 7, 17 свидетельствует об усилении мессианских чаяний в этот период; подобное мнение относительно греческого перевода Книги Исаии высказывал Й. Шапер ( Schaper J. Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible//The Septuagint and Messianism. 2996. P. 371-380). Другие исследователи (прежде всего, Й. Люст - Lust. 2004) обращают внимание на то, что в ряде пассажей Септуагинты (Ис 4. 2; 9. 5-6; 42. 1; Иер 30. 9, 21; Ос 11. 1; 1 Цар 2. 10; Пс 88. 4, Авв 3. 13) возможность мессианского прочтения при переводе исчезает, что может говорить о сниженном интересе переводчиков и их окружения к мессианской тематике. В 7-й гл. Книги прор. Даниила (создание к-рой, вероятно, было завершено к сер. II в. до Р. Х.) содержится видение Даниила о четырех зверях, выходящих из моря. «Ветхий днями», т. е. Бог, восседает на пылающем престоле, и к Нему приближается «как бы Сын человеческий», Которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан 7. 13-14). Арам. выражение (в синодальном переводе - «Сын человеческий»), по мнению Коллинза, Дж. О. Фитцмайера и др. ( Collins. 2010. P. 193-196; Fitzmyer. 1979), нельзя интерпретировать здесь как мессианский титул. Конструкция, состоящая из слова или («сын») и следующего за ним существительного, представляет собой распространенный в семитских языках оборот, используемый для передачи обобщенного понятия, т. е. выражение правильнее переводить просто как «человек». |
| 23:35. Насмешки над страданиями обнаженного человека, висящего на кресте, были невыносимо трудным испытанием. Ирония была излюбленным приемом древних авторов; двойная ирония здесь в том, что Иисусспасает других, а эти вожди вместе с народом насмехаются над Ним, выражая свои чувства в манере, свойственной сатане (4:3,6,7,9). 23:36. Некоторые усматривают в предложенном воинами «уксусе» акт милосердия, поскольку он служил болеутоляющим средством или помогал утолять жажду, но Лука • утверждает, что это было продолжениемглумления. 23:37. Язвительные замечания воинов отражают циничное отношение римлян к иудаизму, которое было широко известно, вопреки тому (а возможно, и вследствие того), что римляне иногда сами обращались виудейскую веру. 23:38. На кресте, над головой осужденного, обычно помещали табличку с обвинением . 23:39—42. Разговор Иисуса с преступниками на кресте — последний пример, который приводит Лука, иллюстрируя принятие Иисусом грешников, изгоев общества и отверженных, хотя он (в отличие от Марка)называет их «злодеями», не акцентируя внимания на том, что они были мятежниками. 23:43. В еврейской литературе «рай» всегда противопоставляется «геенне», или «аду». Хотя в еврейских источниках приводятся разные мнения относительно местоположения рая (напр., на третьем небе; или страна на краю земли, подобная греческим «Ели-сейским полям»), рай часто рассматривался как место пребывания праведников после воскресения из мертвых. Таким образом, Иисус и этот распятый вместе с Ним человек последуют после смерти в обитель праведных. 23:44—49 Смерть Иисуса 23:44. «Шестой час» наступал сразу после полудня, «девятый час» — вскоре после трех часов дня; распятие редко завершалось так быстро. Время смерти Иисуса совпало с вечерним жертвоприношением в храме. «Тьма» была одной из десяти казней египетских (Исх. 10:22); у пророков «тьма» служит прообразом суда в конце времен (часто из-за грозовых облаков, саранчи, дыма и др.; Ис. 13:10; Иез. 30:3,18; 32:7,8; Иоил. 2:2,10,31; 3:15; Ам. 5:18; Зах. 14:6). |
| Выражение 5-го ст.: объя главу мою и утруди не вполне ясно, также как и чтение LXX: κκλωσε κεφαλν μου κα μχθησεν. В еврейском тексте читаем: . Местоимение μου представляет прибавку LXX, которая вызвана была тем, что LXX перевели слово чрез κεφαλ. При таком понимании слова , следующее ) «труд», «болезнь«) является уже совершенно неуместным, почему LXX и изменили это слово в глагольную форму или и перевели κα μχθησεν. Между тем никакой нужды отступать от мазоретского чтения нет. Необходимо только слово переводить »яд», «горечь» (обычно пишется , хотя встречается и написание ; напр., в 20 стихе этой главы по кодексам Кенникота: 18, 48, 80 и многим др.). В таком случате получается мысль: оградил меня горечью и муками. Так читает Симмах: χολ κα μχθ (см. Field). В темных посади мя, яко же мертвыя века. Разумеется тьма могилы ( Пс.88:5, 60 ) или шеола ( Пс.88:7 ; Иов.10:21, 22 ), как образ величайшего бедствия ( Пс.30:4 ). Мертвыя века – не умершие издавна (Михаэлис, Розенмюллер, Майрер, Евальд, Тениус, Нейман), но «умершие на веки», вечные мертвецы, которые навсегда осуждены находиться во тьме, и которые, по ( Пс.88:7 ), забыты Богом и отринуты от руки Его. Сравнивая себя с такими мертвецами, пророк хочет сказать, что и он как бы навсегда лишен милости Божьей. Ст. 7–9. Согради на мя и не изыду, отяготи оковы моя. И егда воскричу и возопию, загради молитву мою. Возгради пути моя, загради стези моя, возмяте Страдалец в своих бедствиях стал подобен заключенному в темнице. Он не только лишен свободы, но даже почти лишен возможности самых движений, так как на нем тяготеют оковы (ср. Иов.19:8 ; Ос.2:8 ). Его состояние тем более бедственно, что Бог не выслушивает его молитв и воплей. Загради молитву мою. Это не значит, чтобы пророк лишен был даже возможности молиться. Нет, загражден был не выход молитвы из уст пророка, но доступ ее к Богу (ср. ст. 44; Иов.19:8 ; Ис.1:15 ; Иер.7:16 ; Пс.18:42 ; Пр.1:28). Возгради пути моя. и пр. Пророк не предвидит никакого выхода из бедствий. Он подобен путнику, зашедшему в такое место, откуда нет на свободу ни пути, ни тропинки. |
| А. определяется как «мука вечная» (25:46), «тьма внешняя» (8:12 и др.; по церковно–славянски «тьма кромешная»). Пребывание в А. — это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти; когда для него подбирается метафора, это не образ пытки, а образ умерщвления (осужденного раба из притчи «рассекают», Мф. 24:51), а сам страждущий в А. сравнивается с трупом [ветхозаветные слова о трупах отступников — «червь их не умрет, и огонь их не угаснет», Ис. 66:24 (срв. Геенна как синоним Д.) трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в Α.: Мк. 9:44, 46:48]. Наиболее устойчивая конкретная черта А. в Новом Завете — это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление А. «печи огненной» (Мф. 13:42) соотносится с контекстом популярных легенд о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ А. как «озера огненного и серного» (Откр. 20:10; 21:8; уже в кумранских текстах А. назван «мраком вечного огня» и говорится о наказании «серным огнем») — с образностью ветхозаветного повествования о дожде огня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 19;24). Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огонь — это метафора для описания Самого Бога: Господь — «огнь поядающий» (Втор. 4:24, цитируется в Новом Завете — Евр. 12:29); явление Духа Святого — «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2:3); Причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. Отсюда представление, что по существу нет какого–то особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых Ему и холодных жителей А. (такова, например, интерпретация сирийского мистика VII в. Исаака Сириянина). Такое понимание А. не раз возрождалось мистическими писателями средневековья, а в новое время — художественной и философско–идеалистической литературой (вплоть до Φ. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» и Ж. |
| Талмуд и мидраши часто обосновывают или иллюстрируют словами из И. п. к. нек-рые аспекты иудейской веры. Так, в мидраше на Исход в полемике с христианами слова Ис 44. 6 могут подчеркивать идею о единстве Бога («кроме меня нет Бога, ибо нет у Меня сына»; ср.: Шемот Рабба. 29. 5). Др. пример в мидраше на Числа: отказ Моисея построить храм Господу (Исх 25. 8) обосновывается словами Ис 66. 1 («небо - престол Мой») и это должно свидетельствовать, что весь мир не может вместить Его слово (Вайикра Рабба. 12. 3). Очень часто словами прор. Исаии раввины выражали учение о любви Божией. Бог хочет оправдать, а не осудить Свое творение (ср.: Ис 42. 21; Иез 33. 11; Шемот Рабба. 9. 1). Сравнение Торы с водой (Шир ха-Ширим Рабба. I 2. 3) на основании образа Ис 55. 1 («Жаждущие! идите все к водам...») Талмуд комментирует следующим образом: «Как вода оставляет высоты и течет вниз, так слова Торы оставляют гордого, но остаются с кротким» (Вавилонский Талмуд. Таанит. 7a). Начальные стихи Ис 60 служат иллюстрацией к учению о призвании Израиля стать светом народов (Шир ха-Ширим Рабба. I 3. 2), а иногда - о пришествии мессианского царя (ср.: Песикта Раббати. 36. 2). Слова Ис 14. 1 («Близко время его, и не замедлят дни его, ибо помилует Господь Иакова... и поселит их на земле их, и присоединятся к ним иноземцы…»; ср. также: Ис 56. 3-6) свидетельствуют, согласно раввинам, об открытости Израиля по отношению к др. народам (напр.: Шемот Рабба. 19. 4). Тексты песней Раба Господня используются раввинами нечасто, за исключением, возможно, гл. 53, понимаемой ими как указание на Моисея (Вавилонский Талмуд. Сота. 14a; ср.: Ис 32. 32), и в таргумической интерпретации текста Быт 22, смысл к-рого толкуют как жертву Исаака ( Vermes. 1973. P. 202-203; Rembaum. 1982. P. 290; McLain. 1990). Автор Таргума Псевдо-Йонатана на Книгу Пророков часто говорит о Торе и об исполнении пророчеств (напр.: Ис 1. 18; 2. 5; 5. 3, 13, 20; 9. 6; 24. 1; 32. 6; 33. 13; 40. 29; 42. 7; 50. 10; 57. 19; 63. 17 и др.). Очевидно и характерное для всех таргумов стремление по возможности исключить антропоморфизмы в описании действий Бога, заменяя их ясными понятиями («слово», «слава», «присутствие»). Так, слова Господа «Я… скрывал лицо» переводятся как «лишил Моего присутствия» (57. 17; ср.: 8. 17; 54. 8; 64. 7 и др.). Смягчаются выражения, в к-рых обличается неверность Израиля. В Ис 41. 14 («Не бойся, червь Иаков, малолюдный Израиль...») исчезают уничижительные эпитеты; в Ис 6. 9 заповедь укреплять сердце народа («слухом услышите - и не уразумеете, и очами смотреть будете - и не увидите») становится просто утверждением: «Говори этому народу, который слышит, но не понимает!» (ср.: Evans C. A. The Text of Isaiah 6. 9-10//ZAW. 1982. Bd. 94. N 3. S. 415-418). |
|
|
