| Ср.Иов.3:5; 36:29; 37:16. 9 Ср.Пс.35:6; 56:11; 107:5; Ис.14:14; Иов.20:6; Сир.35:20–21. 10 Ср.Числ.12:5; Пс.98:7, 103:3; Ис.19:1; Наум1:3; Втор.33:26; Исх.16:10; 19:9; Лев.16:2; Иов.22:11; Дан.7:13; 2 Мак.2:8 и др. 11 Ср.Исх.13:21; 14:19; Втор.31:15. Неем.9:12. Прем.19:7. 12 Ср. Исх.19:9–25; 24:9–18; 33:11–23; 34:4–8, Втор.5:4. 13 Пс.4:7; 30:17; 66:2; 79:4,20; 89:8. 14 PG6, col.1024–1036. 15 Против ересей, IV,20,4. PG.7, col.1034. 16 Там. же, IV,6,3–6, col.988. 17 Там же, V,16,2, col.1167–1168. 18 Там же, V,6,1, col.1137–1138. 19 Там же, V,9,1, col.1144. 20 Там же, V,8,1, col.1141. 21 Против ересей, IV,20,5, col.1035. 22 Там же. 23 Там же, IV,20,5, col.1035–1036. 24 Там же, IV,20,7, col.1037. 25 В его «Доказательстве апостольской проповеди», армянский текст. «Patrologia orientalis», t.12, p.771, §31. 26 Против ересей, IV,20,7, col.1037. 27 Там же, IV,20,10, col.1038. 28 Против ересей, IV,20,9, col.1038. 29 Там же, IV,20,2, col.1033. 30 Там же, V, введение, col.1035. 31 Там же, IV,2,5, col.1035. 32 Там же, II,28,2–3, col.805. 33 Там же, V,32, col.1210. 34 Там же, V,35,1, col.1218. 35 Там же, V,36,1, col.1222. 36 Там же, V,36,2, col.1223. 37 Festugiere L " enfant d " Agrigente Pans, 1941, p.131–146. 38 Там же, с.38. 39 Там же, с.38. 40 Там же, с.139. 41 Строматы, V,11. PG9, coll.101–108. 42 Педагог, I,8, PG 8, col.336. 43 Строматы, II,2. PG 8, coll. 936–937. 44 Там же, V,12. PG9, col.116. 45 Там же, V,12. PG9, col.116. 46 Там же, V,II. PG9, col.112. 47 Там же, V,II. PG9, col.112. 48 Там же, V,11. PG9, col.112. 49 Там же, V,12. PG9, col.116. 50 Там же, V,12. PG9, col.109. 51 Там же, V,13, coll.124–125. 52 Там же, II,22. PG8, col.1080. 53 Там же, II,10. PG8. col.984. 54 Там же, IV,22. PG8, col.1345. 55 Там же, VII,10. PG9, coll.480–481. 56 Там же, VII,11. PG9, col.496. 57 Там же, V,1.PG9, col.17. 58 Педагог, I,6. PG , col.293. 59 Строматы, VI,8. PG9, coll.289–292. 60 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 61 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 62 Там же, IV,22. PG8, coll.1345–1348. 63 |
| Пс.44:8 ). – «Сына Давидова»: слово сын у иудеев употреблялось в разных значениях: оно означало сына в собственном смысле (ср. Мф.1:21 и др.), потом – лицо усыновленное ( Деян.7:21 . Евр.11:24 ), далее – потомка вообще ( Лк.19:9 . Деян.2:17 и др.), имело и другие не собственные значения. Здесь это слово означает потомка Давида, позднейшего члена из дома Давидова. Для евангелиста, писавшего свое Евангелие первоначально для уверовавших из иудеев, весьма важно было указать на Иисуса, как на потомка Давидова, потому что, согласно с обетованием, данным сему царю-пророку ( 2Цар.7:4 и дал.; 1Пар.17:11 и дал.; Пс.88:4 и дал.; Ис.11:1 и дал.), именно из его рода должен был произойти Мессия; и эта уверенность так сильна была в иудеях, что их нельзя было бы убедить, что Иисус есть Мессия, если бы им не было доказано, что Он происходит из рода Давидова (ср. Иер.23:5 . Пс.131:10,11 . Деян.13:23 . Ин.7:42 и др.). – «Сына Авраамова»: еще прежде Давида Аврааму, праотцу еврейского народа, дано было Богом обетование, что из потомства его произойдет Мессия (Христос) Спаситель ( Быт.12:3, 21:12 , ср. Евр.11:11–12 . Гал.3:16 ), и для евангелиста по тем же причинам весьма важно было показать, что Христос происходит от рода отца верующих – Авраама. Таким образом, родившийся в уничижении Иисус, сын Марии и мнимого отца своего Иосифа, был, по обетованиям, потомок отца верующих Авраама и величайшего из царей еврейских Давида. «Но почему евангелист не назвал прежде сыном Авраамовым, а потом уже Давидовым? – Потому что Давид особенно славился у иудеев как по знаменитости его деяний, так и по времени жизни, ибо умер гораздо после Авраама. Хотя Бог дал обетование тому и другому, но об обетовании, данном Аврааму, как о давнем, мало говорили, а обетование, данное Давиду, как недавнее и новое, повторяемо было всеми (ср. Ин.7:42 ). И никто не называл Христа сыном Авраамовым, а все называли сыном Давидовым. Посему евангелист упоминает сперва о Давиде, как известнейшем, а потом обращается к Аврааму, как родоначальнику, и поскольку говорит иудеям, то излишним считает начинать родословие с древнейших родов» (Злат., ср. |
| и мат-ли. Вел. Търново, 2000. Т. 7. С. 248. Бел. 74). М. М. Розинская В раввинистическом иудаизме Ветхозаветная традиция связывает И. с родом царя Давида: отец И. Амос (Ис 1. 1), отождествляемый здесь с пророком, был братом царя Амасии (ср.: Вавилонский Талмуд. Сота 10b; Мегилла. 10b), а И. стал тестем царя Езекии (ср.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 10a). Составители мидрашей часто превозносят авторитет И. по отношению к др. пророкам: он изрек больше пророчеств, чем др. пророки (Песикта Раббати. 33. 3); все пророки принимали пророчества от др. пророков (ср.: Числ 11. 25; 4 Цар 2. 15), только И.- из «уст Всевышнего», как сказано в Ис 61. 1 (Вайикра Рабба. 10. 2). Это превосходство И . связывается с видением в храме (традиция частично сохранена и блж. Иеронимом ( Hieron. In Is. III 6. 5; ср.: Ginzberg L. Die Haggada bei den Kirchenvätern: Der Kommentar des Hieronymus zu Jesaja//Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut. N. Y., 1935. P. 284). Так, все, что было открыто прор. Иезекиилю, видел и И., но последний сообщает лишь часть открытого ему в храме Господом (Вавилонский Талмуд. Хагига. 13b). В Талмуде и мидрашах И. иногда сопоставляется с Моисеем. Оба считаются «величайшими пророками Израиля» (мидраш Деварим Рабба. 2. 4). Не отвергая приоритета Синайского откровения и Торы (ср., напр.: Шемот Рабба. 42. 8; Деварим Рабба. 8), различные предания столь высоко оценивают И. потому, что связывают его именно с этим откровением. Примером проповеди И. иногда обосновывают мнение о том, что все, что пророки когда-то проповедовали, уже было дано на Синае (мидраш Танхум: Йитро. 11 со ссылкой на Втор 29. 15; ср.: Montefiore C. G., Loewe H. A Rabbinic Anthology. L., 1938. P. LXVIII). Если в апокрифе «Вознесение пророка Исаии» противники И. упрекают его в том, что он претендует на авторитет больший, чем у Моисея (Asc. Is. 3. 8-9), то в одном из мидрашей говорится, что Манассия приказал казнить И., потому что И. «говорил с Богом, как Моисей, лицом к лицу» (Песикта Раббати. 4. 3; ср.: Иерусалимский Талмуд. |
| И если фарисеизм и книжничество строили свою теорию спасения и преимущества Израиля пред другими народами на основании обрезания плоти и плотского происхождения от Авраама, то евангелист дает понять, что в Аврааме предначертан идеал нравственно-мессианской веры, послушания Богу и самоотвержения до жертвы единственным сыном, за что он и удостоился оправдания пред Богом и обетования быть отцом Спасителя, в Коем благословятся все народы земли, а не один Израиль ( Быт.15:6; 17:1 ; след. 22:16–18 и др. ср. Рим.2:25 ; дал. 9:7–9; Мф.3:9 ; Ин.8:33–58 и др.). Те же прообразы нравственно-мессианского идеала даны и в других предках Господа за первый период родословия. Так в Исааке повторен прообраз Авраама ( Быт.25:21; 26:2–5 ; Гал.4:28 ). В Иакове предъуказано, что не плоть первородства Исава, его чувственный эгоизм и грубая сила внешняя ( Быт.25:27–34 ), но нравственная сила кротости ( Быт.25:27 ) и послушания ( Быт.27:8 ) дает Иакову благословение Авраамово и наследие земли ( Быт.27:29; 28:3–4 ), так что по предведению этих нравственных качеств благодать Божия уже от чрева матери предъизбирает достоинейшего и отвергает недостойного ( Мал.1:2–3 ; Рим.9:11–13 ). По типу кроткого отрока Иакова пророк изображает Мессию, каковое пророчество евангелист, как увидим применяет ко Христу ( Ис.42:1–4 ; ср. Мф.12:18–21 ), – а также мессианского Израиля, как прообраз Мессии и его царства ( Ис.41:8–14 ). Иуда, хотя и является предносителем царственной власти и могущества Мессии и, как родоначальник Мессии, получает обетование о скипетре и законодателе от чресл его, доколе приидет Примиритель покорных ему народов, но удостаивается этого опять не по праву плотского наследства, ибо был младшим из братьев своих – сыновей Лии ( Быт.29:35 ), а по своим нравственным качествам избирается из всех двенадцати сынов Иакова быть праотцом и прообразом Мессии – Примирителя народов ( Быт.49:8–10 ; ср. Апок.7:5 ). В рождении близнецов Фареса и Зары выражается тот же закон предъизбрания от чрева матери достойнейшего по своим нравственным качествам ( Быт.38:27–30 ), – закон, осуществленный особенным чудесными образом во время самого рождения близнецов, так что Фарес родился прежде Зары, хотя по естественно-плотскому закону Зара должен бы быть первенцем и, следовательно, праотцом Давида и Мессии. |
| Особенно же тесные сношения евреев с Египтом и особенно сильное, почти постоянное тяготение их к этому последнему обнаруживаются в период борьбы евреев с царями ассирийскими и Навуходоносором вавилонским. Отчаявшись в возможности противостоять разрушительной силе оружия этих могущественных завоевателей собственными средствами, потеряв веру в слово пророческое, обещавшее им помощь Иеговы, обольщаемые более призрачным, чем действительным, могуществом Египта, – евреи спешат «укрыться под тенью Египта», под широким и, по-видимому, мощным крылом нильского «орла» ( Ис.30:3 ; Иез.17:7 ). Тщетно пророки указывают народу и его вождям на несбыточность этих упований ( Ис.20:5–6, 30:3, 5, 7, 31:1–4 и др.) на то, что избранная ими опора будет для них «подпорой тростниковой» ( Иер.29:6–7 ); недоверие к слову пророческому переживает эти речи, переживает обстоятельства, вызвавшие их, и евреи даже после точного фактического оправдания этих речей в падении Иерусалима и царства, обращаются за помощью и защитой к Египту же ( Иер.37:1–8 ); туда же бегут некоторые из них, по разрушении Иерусалима и пленения их братьев ( Иер.42, 43– 47 )... Не как на недоступную или, по крайней мере, вполне безопасную смотрели на эту границу и сами фараоны египетские, с одной стороны, воздвигая ряд укреплений по линии от Красного моря к Нилу, с другой – вполне основательно считая Сирию необходимым дополнением нильской низменности, частыми войнами с ханаанскими народами стараясь продвинуть ее далее, к берегам Евфрата 38 . Следует также заметить, что и цари ассирийские считали Египет естественным союзником евреев в борьбе этих последних с оружием своих полчищ ( Ис.36:1–7 ; 4Цар.7:6, 18:21 ). «Безбрежное и негостеприимное», будто бы «у этих (палестинских) берегов море» (Средиземное) было границей Палестины на западе. Морем «великим» ( Чис.34:6 ; Нав.1:4 ), морем «последним» или «крайним» ( Втор.34:2 ) называется оно и у библейских писателей. Но едва ли «безбрежным» и особенно ужасным казалось оно тогдашнему человечеству, ютившемуся около этого моря и раскинувшему по нем широко и далеко свою торговую сеть. |
| 12 Давать же сим речам такое толкование, что Пророк имеет в виду начавшееся или близкое исполнение прежде данных пророчеств о падении Вавилона и избавлении иудеев, и от того приходит в особенный восторг, – никак не позволяет весь ход мыслей в сих речах. Ибо в основании всех их лежит у Пророка, как выше было показано, та мысль, что он предрекает совершенно неведомое никому и неизвестное самим иудеям. – Около этой мысли постоянно вращается Пророк, как около средоточия, – ее с силою внушает другим, от нее сам воспламеняется. Если в некоторых местах указывается и на пророчества уже сбывшиеся ( Ис.42:9; 46:10; 48; 56 и др.); то здесь разумеются вообще прежние исполнившиеся пророчества, от которых ясно различается настоящее пророчество (на пр. Ис.48,5,6,8 ). 13 Думать, что так говорится к прежним жителям Иерусалима и Иудеи, не позволяет связь речи. Притом мати градом – Сион со своими дщерями – прочими городами, если не берется в смысле таинственном, обыкновенно в Св. Писании имеет собственное и буквальное значение. Слова Иеремии ( Иер.51:10 ) и Захарии ( Зах.2:10 ), на которые ссылаются, как на примере подобного же обращения к разрушенному Иерусалиму, вовсе не служат примером для настоящего случая, Иеремия 51 главу писал на 4-м году царствования Седекии, когда Иерусалим еще стоял, а Захария говорил по возобновлении города. 14 Вавилонян, конечно, можно подразумевать здесь, подобно как они подразумеваются у того же пророка Исаии в 6-й главе 17–25 ( Ис.6:17–25 ), где указывается прямо также на одних ассириян. Но что прямо говорится об одних ассириянах, а вавилоняне могут быть подразумеваемы под тем же именем, – это самое и показывает время преобладания еще ассириян, а не вавилонян. И сходство в этом отношении мест, одного из пререкаемой части книги, другого – из неоспоримой у Исайи, очень замечательно. 16 Не говорим уже, что некоторые виды нечестия и пороков, по самому свойству своему, указывают на целость церковно-гражданского устройства и на народное довольство, как напр. невоздержная роскошь, тиранство над подручными, нравственное самодовольство пред самим Богом, жертвы беззаконников. |
| 4) Четвертою причиною дробление Песни Песней фрагментисты выставляют самое содержание книги, якобы совершенно обрывочное и, при первом прикосновении анализа, распадающееся на отдельные отрывки, из которых книга насильственно сшита. Эго единственное серьёзное на вид основание гипотезы фрагментов, а потому мы должны заняться им подробнее. Уже с первого взгляда на эти формулы убеждаешься, что они вовсе не выражают собою действительной делимости книги, но основываются на субъективных и случайных догадках. Нельзя указать двух фрагментистов, которые проводили бы через всю книгу одно и тоже деление. Способ дробление, принятый одним, у другого заменяется новым, якобы более близким к содержанию книги, который в свою очередь отвергается или исправляется у третьего и т. д. – так что уже это разногласие фраментистов в определении границ и объемов отдельных песней заставляет подозрительно относиться ко всякой вообще попытке фрагментации в отношении к Песни Песней. Посмотрим, однако ж, какие в частности пункты Песни Песней указываются в приведенных формулах как пригодные для разрыва книги на отдельные и независимые фрагменты. Совместно разными формулами указываются только немногие пункты деление, каковы 2:7, 2:17, 3:5, 3:11, 5:1, 8:4, остальные же пункты встречаются только в двух трех или даже только в одной формуле. Наиболее часто пунктом разрыва Песни Песней считают стих с заклинанием, повторяющийся 2:7, 3:5, (5:8), 8:4: заклинаю вас, дочери Иерусалима, сернами и полевыми ланями... Но не служит ли этот повторительный стих припевом, оканчивающим строфы одной и той же большой песни и, следовательно, доказывающим цельность книги, а не её дробность? Чтобы различные песни оканчивались одним и тем же припевом – неслыханное дело; а повторение тожественного припева в заключении куплетов одной и той же цельной песни очень часто встречается в библии (ср. Пс:42:8, 42:12 и Ис:9:11, 9:16, 9:20 и др.). Таким же образом пункт 5:1 : ешьте друзья..., также имеющий характер припева, легко может быть объяснен как пункт внутреннего разделение цельной большой песни, но в заключении независимого отрыва будет необычным и непонятным. Отделы 3:1–5, 3:6–11, 8:8–14 многими фрагментистами выделяются в совершенно независимые отрывки, на основании их «повествовательного характера, которым они отличаются между другими лирическими частями книги». Но и другие части Песни Песней не чужды повествовательного характера (сами же фрагментисты во всех почти отрывках Песни Песней усматривают исторические указание на обстоятельства из жизни Соломона), и вся вообще литература учительных книг ветхого завета характеризуется сочетанием в ней лирического и исторического элементов. |
| 4. Глагол - «хранить», к-рый много раз употребляется в Библии в породе встречается только в Книге прор. Ионы с тем же значением в породе (Иона 2. 9, в синодальном переводе чтущие), которая засвидетельствована для этого глагола в раввинистических текстах. 5. Глагол ( ) используется в Иона 4. 2 в значении «делать заранее», что является нормальной формой для арам. и раввинистического евр. языка; в классическом же древнеевр. языке ( ) означает «идти навстречу, идти против». 6. Глагол - «трудиться» (4. 10), к-рый встречается 12 раз в Книге Екклесиаста и 5 раз в поэтических текстах (Суд 5. 26; Пс 126. 1; Притч 16. 26; Иов 3. 20; 20. 22), в классической библейской прозе не употребляется, зато засвидетельствован в арам. и раввинистическом евр. языке. 7. В Иона 4. 10-11 обыгрываются 2 значения глагола (жалеть) - «проявлять милосердие» и «сожалеть о потере чего-либо, не желать расстаться с чем-либо», из к-рых 2-е характерно в основном для раввинистической лит-ры (в Библии - только в Быт 45. 20). 8. Слово - «много» (Иона 4. 11) в классическом древнеевр. языке встречается гл. обр. в устойчивом сочетании - «очень много». Вне данного сочетания слово в основном зафиксировано в поздних текстах (15 раз в Книге Екклесиаста, 5 раз в 1-й Книге Ездры и в Книге Неемии; Агг 1. 6, 9; 2 Пар 25. 9), только 5 примеров приходится на тексты классического периода или с неясной датировкой (2 Цар 1. 4; 4 Цар 10. 18; Пс 129. 7; Ис 30. 33; Иер 42. 2). К поздним словам и оборотам можно также отнести / - «из-за» (Иона 1. 7, 8, 12), - «утихать» (1. 11-12), - «ярость» (1. 15), - «путь» (3. 3-4) и др. (анализ всех примеров см.: Рофэ. 1997. С. 162-166). Помимо специфической лексики поздний древнеевр. язык обладает рядом грамматических особенностей, к к-рым можно отнести использование предлога перед прямым дополнением ( - «избавить его» - Иона 4. 6), что характерно для арам. языка начиная с персид. периода. Ни один из перечисленных примеров не является решающим в доказательстве позднего происхождения текста. В каждом случае следует учитывать возможность неск. альтернативных объяснений, напр.: текст искажен переписчиком; слово или его значение редко встречается в классических текстах; автор использовал диалектизм (как в случае со словом - «который», являющимся диалектизмом в ряде ранних и классических библейских текстов) или окказиональное иноязычное заимствование (как, возможно, в случае с - «эдикт, указ», поскольку такое значение не зафиксировано в др. евр. текстах). Т. о., каждый пример оказывается лишь потенциальным аргументом в пользу поздней датировки и в отдельности может быть оспорен (см., напр.: Landes. 1982). Однако концентрация потенциально поздних элементов в тексте Книги прор. Ионы, состоящем всего из 48 стихов, очень высока, что делает менее вероятной возможность случайных совпадений. |
| Повествуя дальше о деятельности отдельных царей, свящ. автор неоднократно замечает, что «высоты не были уничтожены» ( 3Цар.15:14 ; 3Цар.22:43 ; 4Цар.12:3 ; 4Цар.14:4 ; 4Цар.23:8 , 2Пар.15:17 ; 2Пар.20:33 ), что «народ еще приносил жертвы на высотах, хотя и Господу Богу своему» ( 2Пар.33:17 ). Как же теперь относятся представителя закона, пророки к высотам? Если прежде до построения иерусалимского храма, жертвоприношение на высотах разрешалось пророками, то теперь пророки решительно восстают против высот, считают их незаконными. И это нужно сказать прежде всего о пророках царства иудейского. Пророк Михей «высоты в Иудее» ставит в параллель с «нечестием Иакова, с грехом дома Израилева» ( Мих.1:5 ), т.е. культом Самарии. Исаия, например, пророчествует, что иудеи постыдятся о дубравах, которые избрали ( Ис.1:29 ), и предвидит время, когда они не будут более обращать внимания на жертвенники, которые сделали своими руками ( Ис.17:8 ). Пророк Иеремия не иначе представляет служение на высотах, как грехом ( Иер.3:2 ; Иер.17:3 и др.). Один из иудейских пророков явился, в свое время, к царю Иеровоаму с порицанием и осуждением нововведенному этим царем культу ( 3Цар. 13:1–5 ). Также осуждают высоты и пророки царства Израильского, например, Осия ( Ос.4:15 ) и Амос ( Ам.4:4 , Ам.5:5 ) Пророк Амос угрожает Израильтянам за множество жертвенников ( Ам.8:14 ) и предсказывает высотам разрушение и опустошение ( Ам.7:9 ). Особенно же сильно звучит нерасположение к высотам у прор. Осии ( Ос.4:15 ), когда он главную высоту Вефиль («дом Божий») называет Вефавен («дом непотребства»). Таким образом, пророки времени после построения Соломонова храма восстают против жертвоприношений на высотах, осуждают их 42 . Чем же обусловливается такое различие во взглядах пророков на высоты до и после построения храма? Основания сего различия мы можем находить в замечании автора 3Цар., касающемся первых годов царствования Соломона: «народ еще приносил жертвы на высотах, ибо (евр. , греч. LXX – τι, Yulg – enim, сирск. |
| 93 Давать же сим речам такое толкование, что Пророк имеет в виду начавшееся, или близкое, исполнение прежде данных пророчеств о падении Вавилона и избавлении иудеев, и от того приходит в особенный восторг, – никак не позволяет весь ход мыслей в сиих речах. Ибо в основании всех их лежит у пророка, как выше было показано, та мысль, что он предрекает совершенно неведомое никому и неизвестное самим иудеям. Около этой мысли постоянно вращается пророк, как около средоточия, – её с силою внушает другим, от неё сам воспламеняется. Если в некоторых местах указывается и на пророчества уже сбывшиеся ( Ис.42:9, 46:10, 48:5–6 и др.): то здесь разумеются вообще прежние исполнившиеся пророчества, от которых ясно различается настоящее пророчество (напр. Ис.48:5–6, 8 ). 94 Думать, что так говорится к прежним жителям Иерусалима и Иудеи, не позволяет связь речи. Притом мати градом – Сион с своими дщерями – прочими городами, если не берётся в смысле таинственном, обыкновенно в Св. Писании имеет собственное и буквальное значение. Слова Иеремии ( Иер.51:10 ) и Захарии ( Зах.2:10 ), на которые ссылаются, как на пример подобного же обращения к разрушенному Иерусалиму, вовсе не служат примером для настоящего случая. Иеремия 51 главу писал на 4 году царствования Седекии, когда Иерусалим ещё стоял, а Захария говорил по возобновлении города. 95 Вавилонян, конечно, можно подразумевать здесь, подобно как они подразумеваются у того же Пророка Исаии в 6-й гл. 17–25 где указывается прямо также на одних ассириян. Но что прямо говорится об одних ассириянах, а вавилоняне могут быть подразумеваемы под тем же именем, – это самое и показывает время преобладания ещё ассириян, а не вавилонян. И сходство в сем отношении мест, одного из пререкаемой части книги, другого – из неоспариваемой у Исаии, очень замечательно. 97 Не говорим уже, что некоторые виды нечестия и пороков, по самому свойству своему, указывают на целость церковно-гражданского устройства и на народное довольство. 98 Образцы сильных обличений и угроз можно видеть в предыдущем доказательстве. Яркие изображения тайны Христовой и обстоятельств её явления в нач. гл. 40 и 49, особенно 52–55. 60–62. Указания на благодать, в образе избавления от плена вавилонского и вообще от врагов внешних, видели выше. |
|
|
