| – Piel неупотребительного в других формах глагола – кричать, взывать о помощи, усиленно просить помощи. Этот оттенок долгой, усиленной просьбы и отличает от его многочисленных синонимов – , , , и др. Мы знаем только употребление его в Псалмах и в книге Иова. Вот где встречается этот глагол: «К Богу моему (я) воззвал» ( Пс. 17 «они вопиют, но нет спасающего» (там же, ст. 42), «услышь глас молитвы моей, когда я молюсь к Тебе» ( Пс. 27:2 ), «Ты услышал голос молитвы моей, когда я призвал Тебя» ( Пс. 30:23 ) и в некоторых других... Кроме того мы найдём у Иова: 19:7 его книги очень близко напоминает рассматриваемый нами стих: «Вот я кричу: обида! и никто не отвечает мне; вопию, и нет суда». , продолжает пророк, – «и Ты не услышишь». В целом ряде своих синонимов (, , , , , , , , , ) глагол самый употребительный и, пожалуй, он наиболее определенно выражает идею внимательного восприятия слышимого от другого, дохождения до слуха. «Ты не услышишь», скорбно взывает пророк; доколе Ты останешься безучастным к моим воплям?! Значит, переживаемое пророком и народом состояние очень тяжело. Придёт время, снизойдёт Господь к Израилю, явит благостное участие к нему – «помилует Сионский народ по гласу вопля» его и как «услышит» этот вопль, «помилует народ» ( Ис. 30:19 ). Теперь этого еще нет, и для пророка естественен вопль: доколе?! . Глагол синонимичен с тою разницею, что второй из них выражает представление жалобного крика, призывающего на помощь, тогда как вообще выражает действие сильного шумного крика. Так, горестное воззвание к Богу пророка вместе и продолжительно () и интенсивно (). Писание не раз говорит о громком вопле, выражая эту идею глаголом с его производными. В Пс. 21:6 страждущий праведник вспоминает о благодеяниях Иеговы отцам его, которые «воззвали и были спасены»... Можно бы привести очень много мест Писания, где употребляется рассматриваемый нами глагол. И вот интересно, что довольно однообразный характер контекста, в котором стоит глагол с его производными (напр., Суд. 6:7 ; 1Пар. 5:20 ; 2Пар. 20:9 ; Пс. 141:1, 2, 6 ; Притч. 21:13 ; Ис. 57:13 ; Иер. 11:11 ; Иона 1:5; Мих. 3:4 ) даёт право вместе с Mandelkern’oм переводить во многих случаях этот глагол истолковательно – умолять о помощи (auxilium implorare – курсив Mandelkern’a), хотя в некоторых случаях из самого же контекста прямо очевидна возможность понимать его только в рамках первоначального значения (напр. |
| В пустынных окрестностях этой равнины, в которой, по всей вероятности, нужно искать «пределов Иафета», находится, по сведениям новейших путешественников, множество развалин (более 70), свидетельствующих о густом заселении этой местности в древние времена, между тем как прежде она считалась совершенно необитаемою пустынею. На восточных и северных склонах хауранской возвышенности с самых древних времён были главные селения восточных мадианитян, как это видно из истории Иосифа ( Быт.37:25–28 ), а в особенности из истории Гедеона ( Суд.8:4–12 ). Так как Гедеон преследовал мадианитян и аммонитян (которые жили на юге от мадианитян) за восточными пределами Повы получившей впоследствии название Каафа или Кенафа ( Чис.32:42 , 1Пар.2:23 ), и так как эта местность находится при северной оконечности хауранской возвышенности (здесь и теперь ещё видны развалины Кенафа), то ясно, что здесь и на востоке от хауранских гор мадианитяне имели главное местопребывание. Границы их владений простирались от Египта до Месопотамии [( Исх.2:15, 16 ) и далее, ( Чис.22:4, 7 ) и др.]. Что они не были совершенно уничтожены истребительною войною Моисея ( Чис.31:8 ), это видно из упоминания о них в ( Суд.6–8 , 3Цар.11:18 , Пс.82:10–12 , Ис.9:4, 10:26, 60:6 ) и др. Также один из древних арабских писателей свидетельствует, что они «жили не только на синайском полуострове, но от Гедши до Палестины, где построена ими Газа, и до Египта; на этом пространстве они владели 56-ю городами и 500 лет господствовали в Египте, Гедше, и Шаме (т. е. в северной Сирии с городом Дамаском). После погибели фараона в Красном море они построили Раккан, но были прогнаны Соломоном, сыном Давидовым» 206 . Если же этот народ исчезает из дальнейшей истории иудеев, то это можно объяснить тем обстоятельством, что он не входил в соприкосновение с иудеями, ограничившись главным местом своего пребывания, – хауранскою возвышенностью, или несколько подвинувшись со своего прежнего места к северу и северо-востоку. Может быть также, что после вавилонского плена мадианитяне стали более известными под общим именем аравитян или арабов, нежели под своим собственным именем. |
| Арамейское царство Д. В X-VIII вв. до Р. Х. Д. был столицей одного из гос-в арамеев - Дамасского царства (Арам-Дамаск; евр. - 1 Пар 18. 5-6; ср.: Ис 7. 8). Первое упоминание о царстве Д. в письменных источниках встречается в рассказе о войне царя Давида с арам. сувским царством (Арам-Цоба) (2 Цар 8; 1 Пар 18), ставшим доминирующей силой в Юж. Сирии в первые годы правления царя Давида. Он одержал победу над Сувским царем Адраазаром в 2 сражениях (2 Цар 8. 3-8; 10. 15-19). Согласно сообщению 2 Цар 8, после сражения с Адраазаром Давид разбил армию арамеев из Д. и включил город в свое царство. Д. оставался под властью израильтян до времени правления царя Соломона, когда Разон, сын Елиады, бывш. слуга Адраазара, собрав армию мятежников, захватил Д. и провозгласил себя царем (3 Цар 11. 23-25). Разон вскоре стал противником Израиля в союзе с идумеями (3 Цар 11. 25). Соломон не смог вернуть контроль над Д., вокруг которого объединялись др. арам. гос-ва. Влияние Д. усилилось при преемнике Разона Тавримоне. В IX-VII вв. до Р. Х. арам. царство Д. было главным противником Северного царства. Под предводительством Венадада (Бен-Хадад) (ок. 900 г. до Р. Х.) Д. напал на Израиль после заключения союза с иудейским царем Асой и разграбил большую часть его сев. территории (3 Цар 15. 16-22=2 Пар. 16. 1-6). Израильский царь Ахав сумел разгромить войска Венадада при Афеке (3 Цар 20. 26 сл.), но его самого в связи с пророчеством оставил в живых, заключив с ним договор (3 Цар 20. 35-42). Коалиция гос-в, созданная по этому договору, была направлена против Ассирии. Согласно анналам ассир. царя Салманасара III, в битве при Каркаре (ок. 853 г. до Р. Х.) Ассирии противостояла военная коалиция 12 гос-в, к-рую возглавлял царь Д. Ададидри. Одним из участников этой битвы был израильский царь Ахав (ANET. 278-279). Мн. исследователи отождествляли Венадада I с Ададидри, полагая, что битва при Каркаре произошла в период между сражениями, описанными в 3 Цар 20 и 22. По мнению др. ученых, повествование о войнах арамеев с Израилем первоначально не содержало имени израильского царя и было ошибочно отнесено к эпохе правления царя Ахава (см.: Pitard. Damascus. P. 6). Возможно, в нем имелись в виду сражения в нач. VIII в. между израильским царем Иоасом (или Иохазом) и Венададом III, сыном арам. царя Азаила (ср.: 4 Цар 13. 14-19, 24-25). |
| Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34). В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Мих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена. Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11). |
| 94 По-видимому, сообразно с предыдущими выражениями, объяснение Вайхингера и др. правильно; но оно противоречит последующей речи Иова, где говорится о телесном, чувственном видении. 97 Кроме указанных в своем месте общих источников, при анализе псалмов имелись след. сочинения: Hupfeld. Die Psalmen. 1867. Hengstenberg. Commentar ьвег die Psalmen. 1845–51. Klцsmermann. Hufersuchungen zur Alttestamentlichen Theologie. 1868. 100 Как согласить это выражение с мнением Вольтера, Валя и проч. о чувственности ветхозаветного Израиля? А ведь псалмопевцы воспитывались на идеях Пятикнижия. вместо мазоретского . В русской литературе рассуждение об этом см. Каменский. Мессия в Псалтири. 159 стр. De-Rossi. Variae lectiones. Vol. IV. pp. 9–10. 105 Халдейский парафраст поясняет: homo peccator in honore non comparabitur cum justis, assimilatus in bestiis, aequiparatur ni-hilo. Walt. Polygl. 106 Нельзя ли вместе с Мандельштамом и Пумнянским (Русский пер. Псалмов) понимать шеол в смысле «могила»? Загробная жизнь, предполагаемая Псалмопевцем после схождения в шеол, опровергает такое понимание. Там будут заключены грешники, как в изгороди овцы; над ними будут господствовать праведники. Как возможно господство над обитателями могилы? 108 В согласии с масоретами, кажется, нужно читать (keri) – защита, убежище, надежда ( Пс. 17:3; 30:4, 7 ), так как слово (ke-mib) ни разу в Библии не встречается с соответствующим контек-сту речи значением. Указываемое Кирхером (Concord. Hebr. Т. И, р. 1274) употребление слова в значении βοηθεα в Пс. 88:42 мы не нашли, даже слова в этом стихе нет. 109 Что значит выражение ? В древних переводах, а вслед за ними и в нашем русском переводе слово принимается за одно слово в значении «жилище». Но такого слова в еврейском языке нет. Есть слово – жилище ( 3Цар. 8:13 ; 2Пар. 6:2 ; Ис. 63:15 ). Поэтому слово считается сложным: «из жилища». К чему относится слово – «ему»? Беттхер относит к слову , понимая его в значении «идол» ( Ис. 45:5 ). Смерть рассеет их (богачей) идола в аду – его главном жилище (De inferis. p. 191). Клостерман – «к шеолу». Богачи попадут в шеол, жилище коего думали уничтожить и растереть (Untersuchungen zur Alttest. Theol. S. 127). Естественнее всего относить к грешнику, но в этом стихе о них говорится во множественном числе (богачи). Остается, по контексту речи, отнести к , только понимая его в общеупотребительном значении (сила, надежда), и перевести все выражение так: «шеол – из жилищ силы и надежды богачей. Сила и надежда богачей погибнет, из своего настоящего жилища (12 ст.) она перейдет вместе с богачами в шеол». Такое объяснение может подтверждать значение предлога – «после» ( Пс. 72:20 ; Ос. 6:2 ; Суд. 11:4 ), т. е. после жилища ее ожидает шеол. |
| 4) события, служащие как бы печатью истинности событий, прежде них совершившихся ( Исх.3:12 ; Ис.37:30 ). В настоящем месте «ot» имеет именно последнее значение. Будущее событие – рождение Мессии (Еммануила) из царского дома Давидова – должно служить доказательством, удостоверением того, что и в настоящий раз дом Давидов не погибнет. Но так как это рождение – дело отдаленного будущего и требует от Ахаза и домашних его всей силы веры в обетования, данные их праотцу, Давиду, то знамение, возвещаемое пророком, становится, при всем своем утешительном характере, тяжелым испытанием для Ахаза, который не отличался твердостью в вере. Таким образом Ахаз наказывается за отказ исполнить повеление Божие. «Се» или вот – по евр. hinneh. Пророк в своем созерцании это далекое будущее событие видит уже совершающимся (ср. Ис.42:1 ). «Дева» – по евр. haalmah. Приставка, стоящая пред almah, показывает, что пророк разумеет одну, определенную Деву – единственную в своем роде. Не ясно ли из этого, что под Девою следует разуметь Пресвятую Деву Богородицу? В этом понимании утверждает нас и сам смысл речи пророка и древнейшие переводы Библии, а также толкования отцов и учителей Церкви. Собственно еврейское слово almah само по себе здесь не имеет решающего значения, так как самое происхождение этого слова не установлено: одни переводят этот термин выражением сокровенная (т. е. дева, сокрытая от взоров мужчин), производя его от глаг. alam, который, однако, имеет действительное значение, здесь совсем не подходящее; другие видят в слове almah обозначение подрастающей девицы, производя это название от другого корня – а lam, что значит: «подрастать, крепнуть физически», причем в доказательство правильности своего перевода ссылаются на употребление слова almah в других местах Библии ( Быт.24:43 ; Исх.2:8 ; Пс.77 и др.). 13 Ввиду неясности происхождения и филологического значения слова almah приобретает особый вес свидетельство древнейших переводов Библии – LXX и Пешито. В первом – слово almah передается выражением παρυενος, которое у LXX означает деву, в самом строгом смысле этого слова. Во втором – поставлено то же слово, которое всегда обозначает деву. Затем в Новом Завете, евангелист Матфей, повествуя о непорочном, девственном зачатии Мессии, говорит, что это совершилось в исполнение настоящего пророчества Исаии ( Мф.1:18–25 ). Очевидно, что евангелист в этом случае передает общее мнение своих современников, иудеев, относительно спорного места. Ученый Badham приводит множество мест из раввинских писаний и несколько намеков из Филона, которые свидетельствуют, что чудесное рождение Мессии ожидалось и иудеями (The Academy, 8 june, 1895, р. 485–487). |
| Во Христе на первом месте всегда стоит воля Отца (Ин. 5:17, 19, 36; 8:28; 12:49–50 и др.), стремление не к чувственным удовольствиям, а к Богу и истине. Потому все претерпеваемые Иисусом Христом искушения и страдания суть добровольные страдания ради истины. Поэтому и людям Господь сострадает в первую очередь в том же. Но поскольку Христу не были чужды и обычные человеческие немощи (безгрешные страсти), то во время Своего земного служения Господь принимал деятельное участие в скорбях и болезнях людей, не связанных с исповеданием истины или следованием Его учению, а просто по любви и милосердию: исцелял их от болезней, питал, поил и творил другие чудеса. Максим Исповедник говорит: «Бог страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке]…» . На личный характер усвоения Спасителем чужих страданий указывает евангелист Матфей, когда вслед за рассказом об исцелении Христом всех пришедших к нему больных (Мф. 8:16) приводит мессианское пророчество Исайи (Ис. 53:4): «Он взял (λαβεν) на Себя наши немощи (σθενεας) и понес (βστασεν болезни (νσους)» (Мф. 8:17). Толкователи пишут, что евангелист не использует Септуагинту, а переводит пророчество с еврейского. У Исаии это место буквально читается так: «истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их». При этом на месте λαβεν стояло еврейское «наш а » – «поднимать на себя». Слова пророчества в отношении конкретных событий жизни Иисуса Христа можно понимать трояко: 1) Господь страдал и болел Сам; 2) вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание ; 3) на исцеления тратилась Его собственная сила и Он страдал от утомления и истощения. Все толкования считаются одинаково верными. Евангелист видит во Христе предсказанного Исайей идеального Страдальца, Отрока Иеговы (Мф. 12:18; Ис. 42:1): «Смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям ». В таком смысле надо понимать и перевод Септуагинты, в котором «болезни» заменены на «грехи», поскольку искупительная жертва Христа приносится не за болезни, а за грех народа . |
| Исход из Мицраима – главное событие древней истории Исраэля, благодаря которому Исраэль из толпы рабов стал свободным народом, вступил в завет с YHWH и получил в наследие обетованную Авранаму, Ицхаку и Яакову землю. Исраэль не сам вышел из Мицраима, потомков Яакова искупил и вывел, возвёл из этого дома рабства ( ) Господь: …. С напоминания об этом событии и начинается серия упрёков YHWH в адрес Исраэля. И до Михи пророки напоминали Исраэлю об исходе ( Ам.2:10, 3:1, 9:7 ; Ос.2:17 295 , 11:1, 12:14 296 ), будут напоминать и после Михи. Употреблён очень выразительный глагол (выкупать, искупать), используемый, в частности, в коммерции, когда речь идёт о покупках, в том числе о покупках рабов (напр., Исх.21:8 и др.; ср. также Исх.13:13, 34:20 ; Лев.27:27 – тексты о «выкупе» первородных из людей и скота). Исраэль был рабом Мицраима, YHWH выкупил его у Мицраима, купил. С тех пор Исраэль принадлежит Ему, является Его рабом, Его собственностью (ср. Лев.25:42 ). Будучи собственностью Бога, Исраэль не должен находиться в подчинении у каких бы то ни было народов, он совершенно свободен от власти всех империй и сверхдержав. Соответственно, все те, кто пытаются поработить израильский народ, подчинить его своей власти, посягают тем самым на «частную собственность» Бога. YHWH напоминает через пророков: Исраэль не должен забывать, кто его Освободитель и Искупитель и кому он принадлежит. В Танахе, когда речь идёт об освобождении Исраэля из Мицраима, регулярно используется глагол : Втор.7:8, 9:26, 15:15, 21:8, 24:18 297 ; Пс.78 /77:42. Выражение – типичное для книг Ш е моти и Д е варим, когда речь идёт о Мицраиме: Исх.13:3, 14, 20:2 ; Втор.5:6, 6:12, 7:8, 13:6 . Используется оно и в книге пророка Ирмейяну: Иер.34:13 . …послал пред тобою Моше, Анарона и Мирьям. Ср. Исх.4:29, 15:20 ; Нав.24:5 ; 1Пар.5:29 298 ; 1Цар.12:8 . YHWH не оставил свой народ без руководителей. Имя Моше упоминается и у других поздних пророков – Ис.63:11–12 ; Иер.15:1 ; Мал.3:22 299 . А вот Анарона и Мирьям из поздних пророков поминает лишь Миха 300 . |
| необходимы но ходу мыслей или в каком они определяются требованиями живой речи. Так, слова Господа в 3 ст. взяты буквально из Быт.12:1 , но с пропуском слов: κα κ το οκου το πατρς σου; в 6–7 ст. первая половина цитата из Быт.15:13 сл. приведена с превращением прямой речи в непрямую, а вторая – без этого превращения, с вводным: Θες επεν, – оратор, очевидно, хочет обратить особенное внимание слушателей на эту вторую половину; в 37 ст. – буквально в сокращенном виде из Втор.18:15 ; в 42–43 ст. – почти буквально из Амос.5:25–27 ; в 49–50 ст. – из Ис.66:1–2 , причем вторую половину цитата св. Стефан несколько сокращает и из положительной формы превращает в вопросительную, очевидно – для усиления эффекта. Всё вообще обозрение фактов из прошлой истории богоизбранного народа ведется языком и выражениями Библии. Даже там, где в этом нет положительной необходимости, оратор, по любви к слову Божию, употребляет выражения последнего, например – βμα ποδς 5 ст. из Второз. 11:5. Собственные выражения оратора также образованы по тексту свящ. Писания, – ст. 17, 25 и др. Даже обличает слушателей оратор выражениями Писания: «жестоковыйные, и необрезанные сердцами и ушами», – ст. 51, ср. Исх.33:3, 5 ; Втор.9:6, 13 ; Неем.9:16 и мн. др.; сочетание: «необрезанные ушами», взято у прор. Иер.6:10 , где оно только и встречается. Св. Стефан иногда пользуется Писанием чисто-научным способом. Так, во 2 ст. он первое явление Божие Аврааму относит ко времени пребывания патриарха в Уре Халдейском, а в 4 ст. утверждает, что переселение Авраама из Харрана в Ханаан имело место после смерти Фарры. Бытописатель об этих фактах прямо не говорит, но научным путем на основании его бытописания они могут быть установлены. Строго-библейскому характеру изложения речи нисколько не противоречат встречающиеся в ней устные иудейские предания (ст. 16, 22, 23, 30, 53). Эти предания должны быть признаны отголоском истинных преданий ветхозаветной церкви. Изучаемая речь, таким образом, – произведение богословски образованного мужа, превосходно знакомого со словом Божиим, умеющего пользоваться им по-научному и, |
| Таково именно было положено прокураторов Иудеи и Самарии после причисления их в качестве одного округа к провинции Сирин по изгнании Архелая. Winer, Real-Wörterbuch, статья Procuratoren. 202 Около 6–15 г. по Р. Хр. принятого летосчисления. Допуская, что это летосчисление начинается четырьмя годами позже действительного рождении Христа, это событие нужно относить к тому времени, когда Иисусу Христу было 10–19 лет. 214 Марк Амвибий с 9–12, Анний Руфь с 12–15 г. по Р. Хр. Tac. Ann. II, 42. Иисусу Христу в это время было около 13–19 лет. 244 И. Флавий, Bell. jud. III, 2, 3. – Главное место действия в «Песнь песней» относится именно к Галилее с ее роскошными садами и сравнительным простодушием ее населения. 257 Те черты простоты и религиозности, какими отличались галилейские рыбаки, избранные в апостолы, не могут быть приписаны всем галилеянам. Укор Спасителя, обращенный к городам галилейским, устраняет оптимистический взгляд автора на мнимо глубокую и жизненную религиозность галилеян. См. Мф.2:20–22 . Ценз. 264 Свящ. Писание дает совсем иную характеристику галилеян: «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий: на живущих во стране тени смертной свет воссияет» ( Ис.9:2 ). Из Евангелия также не видно, чтобы галилеяне особенно благоприятствовали Спасителю; Сам Он говорит: несть пророк без чести, токмо в отечествии Своем, и в сродстве, и в дому Своем ( Мк.4:4 ): о жителях Назарета говорится, что они воставше изгнаша Его вон из града, и недоша Его до верху горы... да быша Его низринули ( Лк.4:29 ). Отзывы Спасителя о Хоразине, Вифсаиде, Капернауме. Смотри Мф.11:20–24 . Ценз. 297 Цитаты из Мидраша на книгу Екклесиаст, у Derenbourg, Palestine après Talmud. 1867, p. 160, 161 и др. 299 Это проклятие сообщается в талмуде на основании свидетельства Аббы Саула бен Батуита, который был в Иерусалиме во время Агриппы I или вскоре затем, и слышал его из уст Аббы Иосифа, жителя иерусалимского. Агриппа царствовал в 37–44 г. по Р. Хр., то есть вскоре после распятия. – Geiger, Urschrift, 118. |
|
|
