| Гонение на монахов в Византии в первую половину иконоборного периода, определило начало монашеской колонизации Сицилии всего морского побережья южной Италии. Раз данный импульс, остановившийся на факте переселения в Италию, больше не возобновлялся. После VIII века постоянно прибывали новые группы монахов-греков сюда, под защиту толерантного отношения византийского правительства к этим провинциям. Здесь постепенно крепла монашеская жизнь восточного типа с греческим языком, греческой церковно-богослужебной практикой и пр. Как и на родине, монашеские общежития привлекали многих и из туземных жителей, и из выходцев с востока. Основывались монастыри с многочисленной братией. Келлиоты населяли пустынные места, около группировались последователи, ученики. Однако, не всегда и не повсюду эта монашеская среда находила нужный покой. Если ее не беспокоил жестокий надзор иконоборцев, то стеснения были с другой стороны. Сицилия, Калабрия и пр., жили под постоянным страхом мусульманских нашествий, которые подчас совершенно опустошали эти византийские провинции, заставляя насельников переменять свое местожительство. Это обстоятельство сыграло большую роль в истории греческого монашества южной Италии. Взможно, что оно-то и определило, как наиболее удобный и возможный, тип именно анахоретства там. 95 Нельзя было строить монументальных, в собственном смысле, лавр, когда каждый момент сарацинская волна могла разрушить результаты многих лет. Приходилось упрощать жизнь, довольствоваться небольшими скитами, разбросанными по горам и лесам. Как увидим далее, обстоятельства этой эпохи вынудили многих монахов бежать из Сицилии в Калабрию, из Калабрии далее на север, в настоящую Апулию, в лонгобардские герцогства. Эти бедствия южно-итальянского монашества совпали именно с периодом окончательного торжества иконопочитания в Византии в 842 году. В 832 году Сицилия была завоевана сарацинами, которые со страшной ненавистью обрушились на христианское население острова, и в частности, на монахов. 96 Историю греческого монашества южной Италии в эту эпоху, лучше всего характеризуют жития некоторых подвижников, которым пришлось испытать все последствия мусульманского нашествия. Это последнее, можно сказать, и определило, главным образом, тип их подвижничества, и самый характер монашеской культуры периода IX–XII вв. |
| Однако эта реформа, являясь следствием процесса многовековой дифференциации различных укладов жизни (norma vivendi) религ. сообществ, объединявших не только монахов, но и клириков и благочестивых мирян, в большей степени имела институциональный характер: ее главной задачей было разделить регулярные и нерегулярные общины, т. е. монахов и каноников, легитимировав тем самым 2 основные формы общежития (vita communis) и установив для каждой из них свои нормы. Бенедиктинский устав сыграл здесь роль унифицирующего фактора, отличавшего монашество как «сословие». Кроме того, реформа имп. Людовика Благочестивого и св. Бенедикта Анианского была инициирована сверху (ее следует рассматривать как 1-ю и единственную в истории попытку масштабного адм. вмешательства имп. власти в жизнь зап. монашества). Клюнийские аббаты-реформаторы и современные им представители др. движений монашеской реформы, напротив, действовали по собственной инициативе и из внутренних побуждений, что в немалой степени определило их успех. Провозгласив целью духовное обновление монашества (restauratio coenobiorum), они рассматривали бенедиктинский устав, регламентирующий образ жизни монахов, как действенный инструмент воплощения реформы: строго следуя уставу, монашество должно очиститься от мирского. Противопоставление аскетического образа жизни монахов порокам и «злу роскоши» присутствовало как в сочинениях св. Одона, так и в позднейшей клюнийской агиографии (Житие св. Бурхарда (BHL, N 1482), жизнеописание кор. Роберта Благочестивого ( Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux/Éd. R.-H. Bautier, G. Labory. P., 1965) и др.). Более того, св. Одон рассматривал аскезу как единственное средство исправления (correctio) монашества, ибо только она ведет к духовному совершенству (vita perfecta) и уже на земле приближает человека к Богу. В совершенстве своей жизни монахи становятся подобны «блаженным ангелам» (monachi perfecti sunt, beatis angelis assimilantur) и «воинству небесному» (coelestis militia); следуя бенедиктинскому уставу, они поднимаются над суетным миром. |
| Предполагать обычай откапывать останки умерших монахов заставляют и эти, находящиеся в пещерах, 60 мироточивых глав неизвестных святых. Если бы главы эти были выкопаны при намеренном откапывании останков известных усопших (чем устранялось бы предположение об откапывании всех вообще умерших), то было бы известно, каким святым они принадлежат. Но эта неизвестность, каким святым они принадлежат, ясно указывает на то, что они случайным образом обретены при сплошном раскапывании всех могил и принадлежат таким святым, которые по забвению погребены без помянутых плиток с записями или же у которых плитки эти так стерлись, так разбились, что нельзя было прочесть записей. Наконец и всего более, говорит за существование общего обычая откапывать останки умерших монахов это слишком большое количество открыто почивающих в пещерах мощей. В других местах единичные мощи святых были обретаемы большею частью случайным образом, при копании фундаментов для новых церквей; правда, что и в пещерах была своя случайность, это именно – их обвали: но невозможно только одною этою случайностью объяснить обретения всего множества открыто почивающих в пещерах мощей. Если же необходимо предполагать намеренность, то единственно вероятное предположение, – это, что существовал общий обычай откапывать останки всех умерших монахов, так чтобы при сем обычае мощи всех Печерских святых были открытыми 434 . Против всего сейчас нами сказанного могут указать нам на то, что мощи преподобного Феодосия были обретены не через три или четыре года после его кончины, а через 17-ть лет и что в истории обретения его мощей нет никакого намека на существование общего обычая откапывать останки умерших монахов. Но таки как предполагать существование обычая представляется нам необходимым: то в виду сейчас указанного мы считаем нужным принимать, что обычай явился в монастыре уже после кончины и после обретения мощей преп. Феодосия? Должно быть еще сказано, что мощи некоторых древних святых были обретены в позднейшее время – в XVII веке и что мощей некоторых святых, бывших в XVII веке, нет уже в настоящее время 435 . |
| Подвергая анализу отношение Созомена к труду Руфина, исследователь замечает, что Созомен в одних местах стоит ближе к латинской версии Истории монахов, в других – к греческой. Это явление он объясняет тем, что в этих частях своей истории Созомен пользовался двумя источниками: греческим переводом Истории монахов и сочинением неизвестного Тимофея, в основе которого лежала латинская версия труда Руфина. Первоначальною формою Истории монахов исследователь признает латинскую, и греческую считает ее переработкой. К атому выводу его склоняет то обстоятельство, что путешественники, о которых идет речь в этом памятнике, говорили между собою по-латыни, как это показывает самый текст. Греческая версия представляет некоторые особенности, отчасти объяснимые из обстоятельств того времени. В ней видна тенденция к сокращению географических описаний. Сказание о Макарии Египетском составлено независимо от латинского подлинника, вероятно на основании сказаний, распространенных на востоке. Та и другая черта указывает на человека, —506— хорошо знакомого с географией Египта и египетским монашеством. Далее, греческая версия опускает сказание о братьях аввы Аммония и Оригене , который был вместе с ними учеником Памвы, сокращает, сколько возможно, сказание об Евгарии, потому что эти лица были заподозрены отчасти в оригенизме, отчасти в антропоморфитстве, а братья Аммония подвергались даже преследованию со стороны Феофила Александрийского. Греческая переработка составлена не позже жизнеописания Порфирия Газского, написанного вскоре после его смерти († 419) диаконом Марком, который несомненно пользовался ею. Сходство языка греческой версии с жизнеописанием Порфирия приводит исследователя к смелой гипотезе, что составителем греческой переработки Истории монахов был диакон Марк в первой трети V в. Составление же латинского подлинника исследователь относит к 402–404 г. Автором Лавсаика исследователь признает Палладия Еленопольского , друга св. Иоанна Златоуста . Некоторые рукописи приписываюсь «Лавсаик» каппадокийскому епископу Гераклиду, но и в этом ошибочном надписании исследователь видит косвенное указанно на Палладия, потому что и Гераклид принадлежал к числу друзей Златоуста, т.е. |
| Слишком малое количество и слишком большая обширность епархий стали навсегда отличительной характеристической чертой администрации Русской церкви, внеся в наше епархиальное управление значительно иной, чем в Греции, дух. Наибольшая часть епархий обнимала собою те области или те уделы, в стольных городах, в которых находились епископские кафедры. Кафедры, как будто, не имели определенных степеней старшинства и младшинства, об этом нет никаких известий в источниках, не имея степеней, епископы наши, вероятно, соседали на основании древнего обычая и правила, по старшинству посвящения. (Карфаг. Соб. Пр. 97). В 1165 г. епископ Новгородский получил от митрополита титул архиепископа, и вместе с этим несомненно приобрел старшинство между епископами. Самые первые епископы были из Греков, среди русских были годные для избрания в епископы, но таких людей было немного. Со второй смены епископов должно было начаться ставление вместе с Греками и из природных Русских. Одновременно с учреждением кафедр имели быть образованы при наших епископах, для управления епархиями, особые соборы пресвитеров, которые назывались клиросами и члены которых назывались клириками, или клирошанами. Пресвитерско-клирошанские соборы состояли из белых, или мирских, священников, а также и из монахов, являясь советчиками епископу и были той категорией лиц, из коих призывались кандидаты в епископы. Кандидаты в епископы из монахов появляются спустя 50 лет после Крещения Владимира. Причем, нужно заметить, что кандидаты из монахов, явившись позднее кандидатов из клириков, стали приобретать преимущественные права пред последними в силу обычая. Отчего у нас явилось решительное преобладание монахов над составлявшими первоначально единственных наших кандидатов в епископы клириками и клирошанами? Ответом может служить то, что клир был замещаем у нас людьми не того общественного класса или не того мирского сословия, из которого могли бы быть взяты архиереи. Будучи высшими церковными правителями или администраторами, архиереи представляют собою духовных бояр и духовных сановников, а по этой причине с весьма древнего времени стали выбирать их у Греков, преимущественно из мирского сословия боярско-сановничьего. |
| На крышке его хранился лист с точным обозначением содержащейся в кассе суммы. Когда была нужда в деньгах, он производил выемку их из кассы опять в присутствии тех же лиц, точно записывал отпущенную сумму на другом листе и запечатывал ящик тем же порядком. Эти операции повторялись каждый раз, когда нужно было сделать новый взнос или выемку из монастырской казны. 1629 Во всех поступивших и израсходованных суммах дохиар должен был давать отчет игумену и всем братьям. Григорий Пакуриан предписал, чтобы в его монастыре отчет давался казначеем дважды в год. 1630 Главными статьями расходов для казначея были содержание монахов и наделение их одеждой и обувью. На первую статью выемка сумм производилась обыкновенно помесячно. Ежемесячно казначей представлял и роспись израсходованных на этот предмет денег. 1631 Что касается обеспечения монахов одеждой и обувью, то казначеям рекомендовалось (в уставе иеромонаха Нила) избирать для этого более удобные моменты, дабы не переплачивать по своей неопытности лишних денег. Приобретать следовало лишь необходимые вещи и даже поношенные... Одежду и обувь монахов дохиар должен был хранить в особой кладовой и отпускать лишь в случае действительной нужды и с разрешения игумена. 1632 По уставам св. Христодула и императрицы Ирины хранение монашеской одежды и обуви лежало на обязанности второго казначея. 1633 Он же хранил восковые свечи и масло и отпускал их экклисиарху. 1634 В его кладовой помещались различные хозяйственные предметы – земледельческие орудия, повозки и т. п. Он выдавал их монастырским рабочим в случае нужды и следил за их целостью. 1635 В монастыре Богоматери Махера второй казначей заведовал и монастырской кузницей. 1636 К первой категории должностных монастырских лиц следует отнести и тех из них, которые заведовали различными делами по предмету продовольствия монахов. Среди них первое место принадлежит келарю ( κελλαρτης, κελλρης). Он заведовал кладовой со съестными припасами и отпускал их на монастырскую кухню. Он должен был вести точную запись поступавших в его ведение и отпускаемых им предметов с обозначением, сколько и когда принято тех или других припасов, куда и в каком размере они отпущены и т. |
| Наше положение в этом вопросе крайне щекотливо и обязывает нас к большой осмотрительности. Если нам нельзя отказывать в нравственной поддержке жизненным интересам русских иноков, то, с другой стороны, мы отнюдь не можем вступать в пререкания с Восточными Церквами на почве непризнания за канонами обязательной силы. Исходом из указанного затруднения является, с одной стороны, весьма осторожное заступничество за монахов, на которых следует оказывать сдерживающее и умиряющее влияние; с другой стороны, в сношениях с местной духовной властью следует устранять всё то, что могло бы подать ей повод упрекать нас в несоблюдении церковных правил и обычаев. Согласие местного духовенства на водворение русских монахов в данной местности, быть может, легче бы достигнуть, если оно уверится в полной их готовности беспрекословно подчиняться каноническим установлениям и законным требованиям местной Церкви. Иначе обстоит вопрос о праве русскоподданных, хотя бы и монахов, приобретать земельную собственность в Палестине. Если Патриархия, может быть, и имеет какие-либо смутные канонические и принципиальные основания претендовать на исключительные права на святые места относительно территориальной турецкой власти, то по отношению к России такое утверждение не обосновано, как Вы вполне правильно и указали Патриарху ссылкою на состоявшуюся продажу священных мест греками же католикам и т. п. К тому же, в данном случае земля куплена не афонским монахом, а на имя русскоподданного Дмитрия Попова и необходимые документы выданы греческими властями. Таким образом, протест Патриархии является, во всяком случае, запоздалым. Я не премину при удобном случае заняться вопросом о замене временных ильмухаберов, препровождённых при донесении Вашем от 8 апреля за 226, окончательными сенедами. Но существенным при этом является условие, чтобы официально всюду был выдвигаем не иеромонах Пантелеймон, а доверенный его Дмитрий Попов. Права, признанные трактатами за всеми русскоподданными, не освобождают монахов от соблюдения канонических правил и, хотя на обязанности наших Консульских учреждений и лежит защита пред турецкими властями всех этих прав, но мы должны не менее зорко следить и за тем, чтобы осуществление их не могло встретить основательных протестов местного духовенства в несоблюдении нами канонов. |
| В данной работе мы, по большей мере, вдохновлялись следующим советом самого преп. Нила: «Пусть богословы исследуют жития святых и добродетели тех людей, которые устранились от мира и старались сокрыться, и пусть изучают они ту красоту, которой они выделяются, – дабы подражать образу их жизни» 2 . Глава 1. Житие преп. Нила Синайского Данные о жизни преп. Нила Синайского весьма скудны. Его традиционное жизнеописание основывается на кратких заметках монаха Георгия, известного под именем Амартола (середина IX века) 3 , Георгия Кедрина (XII век) 4 и на немного более обширном изложении в Цареградском синаксаре (под 12 ноября и 14 января) 5 и в «Церковной истории» Никифора Каллиста (XIV век) 6 . Однако главным источником жизнеописания преп. Нила является его собственное повествование об убийстве синайских монахов – «Сказания об избиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына Нилова», известное в литературе под названием «Narrationes» 7 . Место рождения преп. Нила можно определить из его (?) письма Илиодору 8 и «Похвального слова Альбиану» 9 . Именно в письме Илиодору, в котором говорится о монахах, живущих на Синае, указывается и то, что среди них находится некий, по происхождению Галат, который вместе с сыном уже много лет несет подвиг постничества. Далее описывается внезапное нападение варваров на синайских монахов и пленение сына упомянутого старца. Однако юноша, по заступничеству мученика Платона, чудесным образом спасается и возвращается к своему старцу-отцу. Это письмо, повествующее о чудесном спасении одного юноши из варварского плена и о его возвращении к скорбящему отцу, несомненно, имеет в виду то же самое событие, о котором детально рассказывается в «Narrationes» 10 , и на этом основании можно считать, что в нем говорится о преп. Ниле. Все повествование в общих чертах согласуется с «Narrationes», и потому Tillemont 11 , Ceiller 12 , Kunze 13 , Bardenhewer 14 , Degenhart 15 и другие считают местом рождения преп. Нила Галатию. Похвальное же слово Альбиану дает возможность определить и город, в котором он родился, то есть Анкиру, потому что преп. Нил говорит об Альбиане, что он родом из Галатии и питомец города Анкиры 16 . Далее повествуется, что пришел он ознакомиться с постничеством у монахов, проходивших у нас подвиг поста: «у нас» – то есть «вне города, на горе». Таким образом, о городе Анкира, родине Альбиана, преп. Нил говорит как о своем родном городе, что дает право считать Анкиру Галатийскую местом рождения преп. Нила 17 . |
| Можно обнаружить в «Истории монахов» смысл молитвы как заступничества иноков за кого-то перед Богом – безусловный показатель возросшей социальной значимости египетского монашества, о чем мы уже упоминали применительно к «Лавсаику». Так, уже во введении греческий автор указывает, что на молитвы египетских иноков люди опираются как на самого Бога 672 . Тот же смысл просматривается в словах паломников, пришедших к авве Иоанну: они просят известного затворника помолиться прежде о них 673 . Умирающий монах просит у аввы Патермуфия молиться за него, чтобы Господь продлил ему жизнь ради покаяния (cap. 10, 17/cap. , 5:1–3). В той же главе пришедшие к авве Коприю крестьяне просят его молитв об урожае (cap. 10, 28/сар., 7:6). В «Истории монахов» сравнительно немного мест, указывающих на молитву как средство борьбы с искушениями, и встречаются они главным образом в латинской версии. Так, в предисловии Руфин пишет, что египетские иноки, сражаясь оружием молитв и защищаясь щитом веры, стараются стяжать небесное царство 674 . Авва Диоскор советует монахам укрощать возбуждения естества непрерывным постом и молитвой 675 . Значение молитвы как испытания духа, мы обнаруживаем в рассказе о св. Павле Простом. Св. Антоний велит св. Павлу стоять на молитве, не взирая на зной или холод, а сам неделю 676 наблюдает за ним через оконце в пещере (cap. 24, 2/cap. , 4). Упоминание об этом в двух наших источниках («Истории монахов» и «Лавсаике»), означает, видимо, популярность этого рассказа в среде раннего монашества, а вместе с этим и известность такого значения молитвы. Есть в «Истории монахов» несколько примеров, показывающих действенность молитвы как средства стяжания даров Св. Духа. Так, некий инок, страдающий строптивостью характера, просит авву Аполлона молиться о ниспослании ему дара смирения, что он и получает по молитве святого (cap. 8, 42/cap. , 11:1–2). В данном случае авва Аполлон выступает, видимо, и в роли молитвенного заступника. К отшельнику Иоанну, подвизавшемуся крайне сурово, является Ангел и говорит, что молитвы его услышаны и отныне Господь дарует ему небесную пищу, то есть познание Его и Его слова 677 . |
| Если мы вспомним рассказ из «Лавсаика» о Евлогии, ухаживавшем за увечным, то эти данные не покажутся нам лишенными оснований – такие формы благочестия вполне могли существовать в Египте IV в. «История монахов» также содержит любопытные упоминания о формах аскезы среди монахов, которые, видимо, выходили за рамки общепринятых, и к некоторым из них, уже к концу IV в. относились с подозрением. Авва Аполлон (cap. 8 ), по утверждению автора «Истории монахов», осуждал тех, кто отращивает длинные волосы и носит вериги 369 , обвиняя их в тщеславии. Стало быть, такая аскеза вполне могла иметь место в среде египетского монашества, хотя прямых указаний на это мы и не находим. Интересное замечание содержится в латинской версии эпизода с лжемонахом, спрятавшим гиматий и осужденным аввой Ором (cap. 2). Там сказано, что этот «брат», спрятал свою одежду (vestimenta sua), чтобы выглядеть нагим (ut videretur nudus) и явился к Ору. Фестюжьер, следуя греческой версии, где этот момент не указан, полагает, что речь идет всего лишь о банальном желании утаить от братии гиматий. Но следуя логике латинской версии, можно думать, что пришедший к Ору почти нагишом «брат» пытался, помимо прочего, повысить свой «статус» аскета, за что, возможно, и был обличен аввой. То, что такой аскетический «нудизм» имел место в среде египетского монашества, доказывает эпизод с преп. Макарием Египетским , который, уйдя вглубь пустыни, видел там в стаде диких зверей двух нагих иноков, египтянина (копта) и ливийца (алфавитная версия Apophthegmata Patrum. Макарий, 2 – Pashos, 1970. P. 64). При этом, по признанию самого преп. Макария, эти иноки в рамках своей «ксенитейи» ведут образ жизни более совершенный, чем он. 14) Основные модели монашеской эволюции. Теперь, основываясь на данных «Истории монахов», перейдем к рассмотрению тех моделей, по которым возникают и развиваются формы монашеской жизни в Египте IV – нач. V в. Прежде всего, следует сказать, что к концу IV в., как мы читаем в эпилоге нашего источника, монашество распространилось уже по всему Египту – до Сиены (совр. |
|
|
