| В нем заключаются: 1) Ирмосы ει=ρμς, от которых Ирмологий и получил свое иазвапие. 2) Все те молитвословия, которые поются певцами на литургиях – св. Василия Великого , св. Иоанна Златоустог о и Преждеосвященных даров. 3) Богородичны: а) воскресные Октоиха восьми гласов, иначе называемые «догматиками», поемые на вечерне после стихир на «Господи воззвах» и на стиховне; б) Богородичны восьми гласов, которые, когда есть «Слава» святому в Минее, т. е. – тропарь на «Слава», поются на «И ныне», по гласу тропаря, петого на «Слава», или, говоря языком устава, «по гласу Славы». Затем в Ирмологионе содержатся следующие песнопения утрени: 4) Троичные гласа; тропари, поемые ио «Непорочны»: а) воскресные (Α=ναστσιμα) и б) об усопших (Νεκρσιμα) полиелей и величания; степенны антифоны. 5) Песнопения, поемыя пред чтением и после чтения Евангелия, именно: а) прокимны воскресные утренние на восемь гласов; б) песнь: «Воскресение Христово видевше»; в) тропари: «Молитвами апостол» и поемые вместо того – а) тропари: «Покаяния отверзи ми» 246 ; б) стихи особые на некоторые Господни и Богородичны праздники. 6) Песни Св. Писания, называемые «пророческими» 247 , которые поются пред каноном. При этом указывается, как поются или, по выражению Типикона, как стихословятся стихи этих песней в соединении с тропарями канонов – в дни непраздничные, в дни праздничные и в Четыредесятницу, иначе сказать, показывается, что значит стихословить: «Господеви поем» и «Поем Господеви», и когда бывает то и другое стихословие. Указание на различие того и другого стихословия находится вполне только в Ирмологионе. 7) Припевы на девятой песни канона утрени, поемые в Господни и Богородичны праздники. 8) Песнопение «Всякое дыхание да хвалит Господа» и «Хвалите Господа с небес» и указание, как и когда поется то и другое. Затем – стихира: «Преблагословенна еси Богородице» и великое Славословие. Типикон Книга Типикон (Τυπικν, от τπος тип) вид, образ, очертание или устав, главным образом, содержит указания на то, в какие дни и часы, при каких божественных службах и в каком порядке должны быть возносимы молитвословия, содержащиеся в Служебнике. |
| Выработанное им понимание имело определенное влияние на последующую христианскую письменность (в частности, на святителя Ипполита Римского (Ноэт. 8)). Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию, и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью божественного домостроительства. Хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, – Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру. По поводу употребляемого Афинагором слова aporroia (излияние, истечение) А.В. Муравьев замечает, что “термин этот не является инновацией, а употребляется еще в ветхозаветной книге Премудрости: ибо она (Премудрость) есть дух разумный, святой… и чистое излияние славы Вседержителя ( Прем.7:22, 25–26 )” 81 . Предлагаемая параллель выглядит очень интересной. Если бы этот термин употреблял святитель Феофил Антиохийский , понимавший под Премудростью Третье Лицо Святой Троицы, заимствование можно было бы считать очевидным... Но Афинагор, как и большинство последующих Отцов Церкви, понимал под Премудростью не Третье, а Второе Лицо Святой Троицы. И разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте “Прошения” цитируя Книгу Притч, он приводит слова Премудрости именно как слова Сына, обращенные к Отцу, и переданные Святым Духом через пророков. Следовательно, говорить о прямом заимствовании из книги Премудрости вряд ли возможно. Вместе с тем использование апологетом именно этого слова явно не случайно: он дважды употребляет его и оба раза для объяснения соотношения Отца и Духа. Не лишним представляется рассмотреть употребление слова aporroia у других раннехристианских авторов. Ориген трижды цитирует Прем.7:26 в различных произведениях и каждый раз толкует его в приложении направляемой Богом, но все же именно человеческой мудрости: “Премудрость есть знание Божественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Божественной и истечение из славы Вседержителя” ( Быт.13:17 ; то же в Ио 13:25 и Цельс 3.72). |
| Выработанное им понимание имело определенное влияние на последующую христианскую письменность (в частности, на святителя Ипполита Римского (Ноэт. 8)). Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью Божественного домостроительства; хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, — Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой Божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру. По поводу употребляемого Афинагором слова (‘излияние’) А. В. Муравьев замечает, что “термин этот не является инновацией, а употребляется еще в ветхозаветной книге Премудрости: ибо она (Премудрость) есть дух разумный, святый и чистое излияние славы Вседержителя (Прем 7:22;25)” 20 . Предлагаемая параллель выглядит очень интересной. Если бы этот термин употреблял святитель Феофил Антиохийский, понимавший под Премудростью Третье Лицо Святой Троицы, заимствование можно было бы считать очевидным… Но Афинагор, как и большинство последующих Отцов Церкви, понимал под Премудростью не Третье, а Второе Лицо Святой Троицы. И разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте “Прошения”, цитируя книгу Притч, он приводит слова Премудрости именно как слова Сына, обращенные к Отцу и переданные Святым Духом через пророков. Следовательно, говорить о прямом заимствовании из книги Премудрости вряд ли возможно. Вместе с тем использование апологетом именно этого слова явно не случайно: он дважды употребляет его и оба раза для объяснения соотношения Отца и Духа. Не лишним представляется рассмотреть употребление слова rr oia у других раннехристианских авторов. Ориген трижды цитирует Прем 7:26 в различных произведениях и каждый раз толкует его в приложении направляемой Богом, но все же именно человеческой мудрости: “Премудрость есть знание Божественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Божественной и истечение из славы Вседержителя” (Быт. 13.17; то же в Ио. 13:25 и Цельс. 3.72). |
| Даосизм. (I–VIII гл.) Содержание: I. Введение: происхождение даосизма, его основатель, место, время, особенности и характер, сравнение Лаоцзы с Конфуцием. II. Книга «Дао-дэ-цзин» и её анализ. III. Продолжение того же. IV. «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы», личности и учения сих философов. V. Позднейший даосизм. VI. Книга «о наградах и наказаниях» и книга «о тайной добродетели и проистекающем из неё блаженстве». VII. Даосские божества. III § 85. Текстуальные приложения к отд. VI-мy 1-го тома к 1-й части (введение) истории Библии в Китае, Корее и Японии в русском переводе избранных отрывков из китайских классиков и других авторов, иеромонаха Алексия Виноградова Цель, разделение и содержание текстуальных приложений к VI-мy отд. первого тома, к 1-й части (введение) по Истории Библии на Востоке – Названия и порядки хрестоматии китайских текстов в русском переводе (иеромонаха А. В–ва) – I. Догматические и нравственные понятия по китайским классикам о Боге, человеке и проч. – II. Гомилетическое собрание изречений из китайских классиков и III. «Хун-фань» или великий план небесного мироправления. IV. «Чжун-юн», V. «Да-сюэ-цзин», VI. «Сяо-цзин». VII. «Нюй-эрр-ю» слово к девицам, VIII. Отрывки из «Да-цзин Лю-ли», IX. «Цзин-цзе» об изучении цзинов. X. Рассуждение Ван-ань-ши, XI. Вэнь-ван-ши-цзы, XII. Импер. училища и кумирни. XIII. «Сио-цзи», XIV. Китайские сочинения на экзаменах, XV. «Цюй-син» поведение ученого. XVI. «Фа-сюэ-ши-чжэнь-цзюй». XVII. Правила о поведении учеников, XVIII. «Ду-шу-синь-фа» о чтении книг. XIX. «Ио-цзи-цзин» о музыке, XX. «Юэ-лин» месяцеслов. XXI. Мемориал И-чжуна и XXII. Этнографическая таблица древнего Китая – Самые тексты и их общие рубрики: 1. Догматическо-нравственные понятия извлеченные из китайских классиков (по Чальмерсу) – 1. О Природе Божией (сюнь-цзы, ян-фу, Пан-ку, Чу-цзы, Лянь-инь, Цзы-ся), 2. Единство, 3. Всемогущество, 4 Благость Божия, 5. Справедливость, 6. Милосердие, 7. Творчество, 8. Законодательство, 9. Богооткровение, 10. Мироправление… Цель, разделение и содержание приложений. |
| Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснования в «церковном предании», свидетельства которого изыскиваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писания. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая соборность Церкви. Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церковного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивного характера, — ведение чрез видение, — то в каком же отношении находится к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат? Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо в путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церковного ведения: несомненность его («слышишь») и неисследимость, ибо оно и не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная природа церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новозаветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчеркивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе (μο π τ ατ). «И исполнились все Духа Святого» (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единоличною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: «Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой» (2, 14), и в заключение проповеди о Христе: «чему все мы свидетели» (2, 32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов. «Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?» (2, 37). И о первой общине, основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: «все же верующие были вместе π τ ατο и имели все общее» (здесь нет необходимости понимать äπαυτ κοιυα исключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) «и каждый день, пребывая е динодушно (μοθυμαδυ) в храме» (2, 46). |
| На гневное послание епископа Алексия от 22 сентября митрополит Сергий ответил частным письмом (написано митр. Сергием от руки) от 18 сентября/1 октября 1926 г. следующего содержания: «Дорогой Владыка! Вы сердитесь за открытие Ижевской Епархии. Но что же остается, если мне приходится изобретать всякие способы чтобы как-[нибудь] [xli] умиротворить Вашу Епархию. Если бы беда была в одном [Иже]вске, но, ведь у вас, тоже идет в Елабуге. Несомненно, тоже [было] бы и в Воткинске, если бы [там] был другой архиерей, а не [Он]исим и если бы там не было местной фонтанели в лице [еп. Ио]анна. У Вас какое-то особое [сво]йство заводить тяжбы с викариатствами. Конечно, есть [недо]разумения и в других епархиях. Но [там так] и видно, что это [мелкое и стихийное], а не система! А посему [я] все более и более [скло]няюсь к мысли, что Вам луч[ше] переменить Епархию, иначе [и] сами измучитесь, и паству [изм]учаете, да и мне с Вами покоя не будет. Я предлагаю Вам выбор: Витебск, Псков и Могил[ев]. Там викариатств по одному. [Энергии] Вам не занимать. Все эти [епар]хии нуждаются в архипастырск[ом] попечении, да и от родины Вам недалеко. Пожалуйста, прими[те] это во внимание и дайте [от]вет. Я тогда пущу дело в ход. Прошу Ваших молитв. Митрополит Сергий» [xlii] . На письме почерком епископа Алексия написано: «Отказываюсь. 1926 г. 6 октября» [xliii] . В самой Ижевской епархии это новое преобразование было встречено с удивлением и недоверием. Так, протоиерей Николай Тонков пишет в письме к епископу Алексию от 24 сентября 1926 г.: «Удивительна тактика Митрополита Сергия. Ведь ему известно, что вопрос об открытии епархии в Ижевске — вопрос спорный, что сторонники открытия епархии — люди сомнительные в православии; что согласие на ходатайство [об] открытии епархии бралось через сильную агитацию — насильственно, и потому ясный вывод — обсуждение этого вопроса на объединенном собрании представителей с территорий предполагаемой епархии» [xliv] . А благочинный 2-го и 3-го округов Ижевской епархии 12 октября 1926 г. писал епископу Алексию: «8-го октября с/г. мною было получено официальное извещение от Благочинного гор. Ижевска о. Владимира Замятина с копиями распоряжений, об открытии самостоятельной Ижевской Епархии, Митрополита Сергия и Епископа Глазовского Виктора о поминовении его за богослужением вместо Вас и Епископа Стефана. Когда я прочитал извещение своей братии, то они поколебались в вере сему и просили сделать Вам запрос, к чему и я присоединяюсь: действительно ли так все произошло? Почему извещение идет не от Вашего имени? Вот почему мы поминаем за богослужением и Вас и Еп. Виктора, и потому же я не известил свое благочиние о содержании сего извещения» [xlv] . |
| Но различия четырех данных версий воскресения кажутся нам легко объяснимыми, стоит лишь предположить, что каждая из них вносит нечто новое, известное ей одной, и что, кроме того (это можно повторить и о Евангелиях в целом), ни одна не притязает на строгий хронологический порядок. И действительно, противоречий в собственном смысле слова нет. Скорее возникает другой вопрос: почему та или иная версия не указывает таких-то подробностей, упомянутых в другой? почему, наоборот, такой-то евангелист приводит подробности, не сообщаемые другими? Эти различия объясняются разнообразным происхождением свидетельств. Каждый рассказ выражает особую точку зрения, личное воспоминание. Дело идет об одном и том же событии, рассматриваемом с разных сторон и рассказанном многочисленными свидетелями. Сведения о воскресении исходят из различных источников (женщины, одиннадцать, путники в Эммаус и т. д.). В этих четырех версиях можно даже заметить черты «галилейского» предания (особенно у Ио) и предания чисто «иерусалимского» (особенно у Лк), — не исключающих друг друга. Было бы антиисторичным требовать от этих свидетельств большего единства, чем мы обычно находим в показаниях, какие даются перед правосудием или в прессе по поводу одного и того же события. При этом надо подчеркнуть, что по существу описываемых событий все четыре версии совпадают. Все они тождественны в нескольких утверждениях: пустая гробница, Пасхальное благовестие, возвещенное в первую очередь женщинам, и явление Иисуса апостолам. Итак, в главном, евангельские рассказы о воскресении совпадают. Не следует забывать, что задолго до того, как все эти рассказы были записаны, ап. Павел свидетельствовал о воскресении Иисуса. Текст Павла ( 1Кор.15:3-8 ) имеет основное значение в вопросе о воскресении. Нет оснований сомневаться в подлинности послания к Коринфянам или отрывка, о котором идет речь. Павел говорит, что принял предание о том, как воскресший Иисус явился сначала Кифе (Петру), затем одиннадцати, потом более чем пятистам братьев одновременно, затем еще Иакову, — наконец, всем апостолам; а в последнее время явился и самому Павлу. |
| Однако, на самом деле в словах Иисуса Христа о браке сказано больше, чем признает еп. Никодим. Требование строгого единобрачия Спасателем по поводу вопроса фарисеев о разводе ( Мф. 11:3–9 ) показалось ученикам столь трудно выполнимым, что они сказали: «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева матери родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небеснаго» ( Мф. 19:10–12 ). Таким образом, Христос признает неправильным вывод, сделанный учениками. Тяжесть брачных уз не может служить достаточным основанием для отвержения брака, уже потому, что некоторые люди по природе (δδοται) не могут осуществить это, как превышающее размер их сил (χωρεν, cum. accus., ср. Ио. 2:6; 21:25; Марк. 2:2 ), но и в том случае, когда безбрачие может быть осуществлено, оно имеет нравственное значение ( δυνμευος χωρεν χωρετω) только для тех людей, которые избирают безбрачие не по каким-либо внешним побуждениям и обстоятельствам, а исключительно по высшим религиозным побуждениям. Таким образом, сущность христианского учения о браке и безбрачии сводится к трем положениям. 1 . Существуют люди, которые по природе не могут быть безбрачными. 2 .Точно также существуют люди, которые по природе и по внешним обстоятельствам не могут вступить в брак. Дальнейшим комментарием ( 1Кор. 7:10 , ср. Мф. 19:9 ) по этому месту служит 7 глава первого послании к Коринфянам. По мысли апостола в коринфской церкви положение было хотя не таково, чтобы от женившихся христиан требовалось оставление жен («соединен ли ты с женою, не ищи развода», ст. 27), но все же настолько затруднительно («по настоящей нужде» ст. 26), что неженатым и особенно вдовым (8) лучше оставаться без жен («не ищи жены», ст. 27), хотя этим советом никто не лишается свободы выбора между браком и безбрачием, («не с тем, чтобы наложить на вас узы» 35). Однако, он признает это не применимым к тем, кому «не дано вместить этого слова ( Мф. 19:11 ), так как «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (7). |
| Помощь ему, начиная с 1975 года, оказывал архимандрит Сотириос (Трампас). В конце 1970-х - начале 1980-х годов работниками православной миссии в Южной Корее являлись два священника: настоятель-грек архимандрит Сотириос (Трампас) и молодой клирик-кореец о. Даниил На. В их ведении находились три православных общины, расположенные в самых густонаселенных центрах страны: в Сеуле (8 млн. жителей), Пусане (3 млн.) и Инчхоне (1 млн.). В миссионерском центре Сеула имеется храм в честь Успения Богоматери. Главное направление работы православной миссии в Корее - евангельская проповедь среди корейцев-нехристиан. Эта задача осуществляется двумя путями - укреплением и подгжотовкой кадров, способных вести такую проповедь, и ее непосредственным проведением во всех тех местах, где она может быть услышана. Одним из основных препятствий для работы иностранных миссионеров в Корее по-прежнему является языковой барьер. За последнее время эта проблема успешно решается - кадры проповедников готовятся непосредственно из числа самих корейцев. В 1980-х гг. эту задачу решали о. Даниил На и секретарь миссии Савва Ли. Решен вопрос об издании религиозной литературы на корейском языке. Уже в течение ряда лет в Сеуле выходит еженедельник " Ио Бо " . В Греции в синодальном издательстве при " Апостолики Диакония " христианин-кореец Николай Пак с конца 1970-х годов занимался переводом богословских книг на родной язык. В 1968 г. для маленьких православных корейцев было построено здание воскресной школы, которую посещает около 500 детей. В распоряжении молодежи имеется летний лагерь " Фавор " , где юноши и девушки, а также дети проводят каникулы. Для взрослых прихожан были разработаны катехизические программы; церковные приходы разработали программы для поддержки бездомных, пожилых, осиротевших и немощных. В конце 1970-х годов глава Православной миссии в Сеуле архимандрит Сотириос (Трампас) представил своему правящему архиерею - митрополиту Новозеландскому, экзарху Индии, Кореи и Японии Дионисию доклад о проделанной им двухлетней работе в период с 1977 по 1978 гг. Из представленного доклада видно, что Православная миссия обращала большое внимание на издательское дело. На корейском языке были изданы: Литургия св. Иоанна Златоуста, молитвенник, календарь праздников, толкование " Символа веры " и содержания молитв, краткие поучения о таинствах, а также катехизические издания для детей и молодежи. Особая забота была уделена проповеди и духовному окормлению прихожан. Наконец следует отметить и открытие в Сеуле храма Святителя Николая, освящение которого 24 сентября 1978 г. совершил митрополит Новозеландский Дионисий. |
| Путь Церкви «НАШЕЙ ЦЕРКВИ Духом Святым дано разуметь тайны Божии, и крепка Она Своею святою мыслью и терпением»… Тайна Божия, которую разумеет Церковь Духом Святым, есть — любовь Христова. Святая мысль Церкви в том, «чтобы все спаслись». И путь, которым идет Церковь к этой святой цели, — терпение, т. е. жертва. Проповедуя в мире любовь Христову, Церковь зовет всех к полноте божественной жизни, но люди не разумеют этого зова и отвергают его. Призывая всех хранить заповедь Христа: — «Любите врагов ваших», Церковь через то становится посреди всех враждующих сил, и тот гнев, которым полны эти враждующие между собою силы, встречая Церковь на своему пути, естественно обрушивается на Нее. Но Церковь, осуществляя дело Христа на земле, т. е. спасение всего мира, сознательно принимает на Себя тяготу общего гнева, подобно тому, как Христос взял на Себя грехи мира. И если Христос в этом мире греха был гоним и должен был пострадать, то и истинная Церковь Христова тоже неизбежно будет гонима и будет страдать. Это духовный закон жизни во Христе, о котором говорил и Сам Господь, и Апостолы; Павел же божественный категорически выразил его такими словами: «Все, хотящие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3, 12). И это — всегда, и везде, во всем мире, где только живет грех. «Блаженны миротворцы, потому что они сынами Божьими нарекутся». Здесь Господь говорит, что проповедующие мир Божий, уподобятся Ему, Единородному Сыну Божию; и уподобятся во всем, т. е. не только в славе и воскресении Его, но и в уничижении и в смерти. Об этом много говорится в Писании, и потому проповедующие истинно мир Христов пусть никогда не забывают о Голгофе. И все это только за слово: — любите врагов ваших. «Вы ищите убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас», — говорит Христос иудеям (Ио. 8, 37). И проповедь Церкви, которая есть то же слово: — «любите врагов ваших», не вмещается миром, и потому мир во все века гнал и будет гнать истинную Церковь, убивал и будет убивать Ее служителей. |
|
|
