| 938 Как богиня-корова Ио отождествлялась с почитаемой египтянами Исидой (тем более что странствия Ио закончились в Египте). 939 Ионийский залив и Боспор («коровий брод»), которые Ио переплыла, будучи коровой. См.: Эсхил. Прометей, 732–7346 839–841; Аполлодор. Мифологическая библиотека, II. 1. 3. 940 По преданию, цари Египта и Аргоса произошли от нее. См.: Эсхил. Прометей, 853–869; Аполлодор, II. 1. 4. 941 История, I. 5. 2–3. Здесь и ниже Геродот цитируется по изданию: Геродот. История, М., 1993 (пер. Г.А. Стратановского). 942 I.5: «О похищении же Ио финикияне рассказывают иначе, чем персы, вот что. Именно, по их словам, они вовсе не увозили Ио насильно в Египет, так как она уже в Аргосе вступила в любовную связь с хозяином корабля. Когда же почувствовала себя беременной, то от стыда перед родителями добровольно уехала с финикиянами, чтобы скрыть свой позор. Так рассказывают персы и финикияне. Что до меня, то я не берусь утверждать, случилось ли это именно так или как-нибудь иначе». 944 Там же, I. 4. 2. Геродот приводит этот довод как мнение персов, но выше (гл. 8) уже оговаривалась эта уловка. 945 Речь идет о девушках, живших неподалеку от Левктр, обезчещенных спартанскими послами и покончивших с собой. Поражение спартанцев при Левктрах – в виду могил этих девушек – расценивалось как гнев богов. Плутарх (Моралии, 773b-774d; Пелопиду гл. XX) и Павсаний (IX. 13. 5–6) называют их дочерьми Скедаса, а Диодор (XV, 54) – дочерьми Скедаса и Левктра. См. также: Ксенофонт. Греческая история, VI. 4. 7. 946 Аристомен – предводитель мессенцев в войне со Спартой 685–668 гг. до н.э. – не упоминается у Геродота. Ср.: Павсаний, IV. 7.1 и 18. 4. 947 Филопемен (253–183 до н.э.) – политик и военачальник, неоднократный стратег Ахейского союза; за упорное отстаивание независимости Греции был назван «последним эллином». 948 Вероятно, речь идет об оправдании в смысле «снятия обвинений», т.е. об отрицании Геродотом самого факта принесения человеческих жертв в г. Бусирисе, где чтилась Исида (II. |
| “Человек родился в мир” (Ио. 16: 21). Я увидел его чрез Христа. Он, человек, богоподобная ипостась, рождается как потенция; проходит процесс своего становления, сначала в пределах сего мира, затем должен достигнуть сверхкосмических измерений чрез следование Христу, победившему мир (космос): “Мужайтесь; Я победил мир (космос)” (Ио. 16: 33). Я повторяюсь: Господь даровал мне благодать смертной памяти и благословенного отчаяния. “Смертная память” ставит человека пред вечностью, сначала в ее отрицательном аспекте: все бытие видится объятым мраком смерти. Затем снисходит на душу Свет Богоявления, с победой над смертью. “Отчаяние” же было следствием осознания моей далекости от Бога. Сии два: смертная память и отчаяние явились крыльями для перелета через бездну. Страшный и длительный опыт сей был Божиим благодеянием: благодаря ему снято было с сердца моего “древнее покрывало”, не допускавшее меня до разумения новозаветного Откровения во Христе и Духе Святом (ср: 2 Кор. 3: 13–18). Все нелепое и страшное на мировой сцене; все банальное и скучное в людской повседневности — в результате слагается в противоречивую, но все же грандиозную картину. И великое, и малое — все так или иначе отражается в каждом из нас. Из многих контрастов: зла и добра, мрака и света, печали и радости, безумия и мудрости, любви и ненависти, немощи и силы, созиданий и разорении, рождений и смертей — создается всеохватывающее видение Бытия. От неисчислимого множества навязанных терзаний и издевательств — унижен человек, попрано его достоинство. Душа в отчаянии от этого зрелища. И вдруг до ее, души, сознания донеслись слова Христа: “ЧЕЛОВЕК РОДИЛСЯ В МИР” — в их вечном значении даже для Бога. И от этой радости забываются все бывшие ранее болезни и скорби. Заповеди Христа выражены в немногих простых словах, но чудным образом следование им приводит к тому, что дух наш раскрывается в томящей жажде обнять “все небесное и земное” (Еф. 1: 10) в заповеданной любви. А разве мыслимо, чтобы вызванные из “ничто” обладали такой силой? Конечно, невозможно нам, если мы исходим из самих себя, вместить в сердце все мироздание. Но Сам Творец всего сущего явился в нашем образе бывания и действенно показал, что природа наша создана способною обнять не только тварный космос, но и воспринять полноту Божественной жизни. Без Него мы не можем сотворить ничего (ср.: Ио. 15: 5), но с Ним и в Нем все становится доступным: не без “боли”, которая нам необходима во–первых для того, чтобы мы осознали себя свободными личностями (ипостасями), во–вторых — чтобы на Суде Господь смог даровать нам Свою жизнь в неотъемлемое от нас обладание (ср.: Лк. 16: 10–12). |
| Господь есть краеугольный камень здания спасения; так и вера в сверхъестественное есть краеугольный камень всего здания богодухновенной истины. Сам Спаситель, в лице Своем, венец сверхъестественности, а в Церкви — неистощимый Источник ее. Касающийся сего пункта касается зеницы ока Божия. Среда. (Дея. 18, 22–28; Ио. 12, 36–47). “ Господи, кто поверил слышанному от нас?” (Ис.53,1), так жалуется, изумляясь, пророк Исаия. Прилично и ныне взывать: кто ныне искренно верует слову Твоему, Господи? Все почти расшатались. Язык у очень многих еще немотствует о вере; но сердца редко какие не уклонились инуды. Что за причина? Стал ощущаться интерес в неверии; развились потребность неверия, для прикрытия интересов сердца, несогласных с верою. Тут — корень зла. Не разум противник веры, а развратившееся сердце. Разум тут только тем виноват, что покоряется сердцу и принимается умствовать не по началам истины, а по желаниям сердца. При этом сильные доводы за истину кажутся ему ничтожными, а малость какая против нее вырастает с гору; и, вообще, в область умственную вносится смятение, слепящее ум. Он не видит, да и не может видеть, хоть не толкуй ему. Вторник. (Дея.17, 19–28; Ио. 12, 19–36). “ Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода”. Итак, если хочешь быть плодоносным, — умри; умри настоящим образом, чтобы в сердце носить чувство, что ты уже умер. Как мертвый ни на что окружающее не отзывается, так делай и ты: хвалят — молчи, и бранят — молчи, и прибыль получишь — молчи; сыт — молчи, и голоден — молчи. Будь таков ко всему внешнему, внутренне же держи себя там, где бывает всякий умерший, — в другой жизни, пред лицом Бога всеправедного, готовясь услышать последний приговор. Какой же, скажете, плод от этого, когда тут все замрет? Нет, не замрет, а явится энергия, да еще какая. Одна минутка осталась, скажешь себе, — сейчас приговор; дай поспешу сделать что-нибудь, — и сделаешь. Так и в каждую минуту. Вознесение Четверг. |
| В религиозной жизни нет застоя и неподвижности, как нет и неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все и всегда в движении, вверх или вниз, вперед или назад, а потому мертвому успокоенному догматизму здесь не может быть места. Итак, вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека, и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога. В вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей , совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения. Вера предполагает, в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну. Это не та область таинственного, до которой падки суеверные люди, сплошь и рядом чуждые веры; это не область тайн или секретов, которые оберегаются от непосвященного («Geheimwissenschaft» или «сокровенное знание», для которого, собственно говоря, принципиально нет никакой тайны); это — тайна, безусловно недоступная человеку, ему трансцендентная, а потому необходимо предполагающая откровение. «Бог во свете живет неприступном, его же никтоже видел есть из человек, ниже видети может» (1 Тим. 6:16). «Бога никтоже виде нигдеже, Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда» (Ио. 1:18). Он «показал Отца», «явив Имя Его человекам» (Ио. 17:6). Тайна и есть трансцендентное, она может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного . Откровение входит как необходимый гносеологический элемент веры. Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, как микрокосм. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самым элементарным актом и последними достижениями. Знание строго монистично, — в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания. |
| Однако, показывая разницу между существом, по которому - хотя и воплотился Он - пребыл Логос простым, и ипостасью, по которой приятием плоти стал Он сложным и назвался домостроительно страждущим Богом, учитель говорит так, дабы не впали мы подобно арианам в ошибку, определяя относящееся к ипостаси по незнанию природы, и поклоняясь Богу страстному по природе. А слова: " не хуже сказать, и вочеловечился " , присовокупил он не только ради ариан, полагающих вместо души божество, или аполлинариан, учащих о лишенной ума душе и таким образом усекающих совершенство сообразной нам природы Логоса, и делающих Его страстным по природе Божества, но и чтобы показать нам Единородного Бога ставшим воистину совершенным человеком, Который, посредством действующей по естеству плоти, разумно и словесно одушевленной, Сам совершает наше спасение, и Который хотя и по всему без единого греха ни один логос коего никак не всеян в природу, но не без природного действия, воистину сделавшись человеком, коего [т.е. природного действия] логос - таков уж закон сущности - все характеризует естественно, с чем сращен по существу. Ибо то, что говорится в общем об относящемся к роду некоторых [существ], есть определение их естества, и лишение его [т.е. этого признака] всяко производит распад природы, поскольку ничто из сущих, лишенное свойственного ему по природе, не остается тем, чем оно было. Примечания: 34. Слово 29,18 (р.п., стр.426). 35. Ср. Фил.2:7. 36. Слово 30,1 (р.п., стр.429). 37. Ио.1:18. 38. Евр.4:15. III. На его же и из того же слова: " Ибо Сей, тобою ныне презираемый, был некогда выше тебя. Ныне Он человек, а был и несложен. Чем Он был - остался; и Он говорит: " ибо Сей, тобою ныне презираемый, был некогда выше тебя " , конечно же, будучи Сам по себе запределен [по отношению ко] всякому веку, и всякой природе, хотя бы Он ныне и сделался для тебя [Сам] желая того под властью того и другого. Тот, Кто ныне человек, а был и несложен, был прост по природе и по ипостаси; ведь Он был только Бог, не облеченный в тело и в то, что относится к телу, хотя бы ныне приятием плоти, обладающей разумной душой, Он и сделался тем, чем не был сложной ипостасью, оставшись тем, чем Он был простым по природе, дабы спасти тебя, человека. Ибо только это имел Он причиной Своего плотского рождения спасение природы, которой страстность приняв на Себя словно некую дебелость, посредством ума приобщился плоти. И стал человеком долу Бог, быв за всех [нас] всем чем [являемся] и мы, кроме греха телом, душой, умом, - среди которых и смерть, - из чего вместе [составляется] человек, будучи видим по причине умопредставляемого как Бог |
| 27 Histoire critique du Vieux Testament. Paris 1678. 4. (в латинском переводе Natalis Albertus de Versé. Amstelod 1681. 4.); его же Histoire critique du texte du Nouveau Test. Rotterd. 1689. 4; и Histoire critique des versions du Nouveau Test Rotterd. 1690. 4; а также Nouvelles observations sur le texte et les versions du N. T. Par. 1695. 4. Три последние сочинения изданы в немецком переводе (Rich. Simons kritische schriften uber das N. Т.) H. M. А. Gramer " ом с предисловием и примечаниями I. S. Semler " a (3 части Halle 1776. 77. 80). 28 Только меньшее уважение римско-католической Церкви к свящ. Писанию, чем к преданию, и антипротестантское направление всех сочинений Симона – «показать, что протестанты не имели твердого начала для своей веры, отвергая предание Церкви» дали ему возможность высказать такие взгляды в области католичества. Но, сознавая громадную ответственность за них, он в старости сжег свои рукописи, хотя и не мог пережить этой потери. 29 Ср. H. Maji Examen histor. crit. N. Т. a R. Simone vulgatae. Giss. 1694. 4. ed. nov. Francof. ad M. 1699. 1708. 4. 30 Ср. E. F. K. Rosenmüller Handbuh fur die Literatur der biblischen Kritik and Exegese. Bd. 1. s. 115. ff. 157. ff. 31 Важнейшие труды по части Исагогики из первой половины 18 столетия принадлежат: Ио. Ге. Прицию (Pritius) Introductio in lectionem Nov. Т. (in qua, как гласят дальнейшие слова заглавия, quae ad rem criticam, historicam, chronologicam et geographicam pertinent, breviter et perspicue exponuntur). Lips. 1704. 12., изд. в последний раз Ц. Ж. Гофманом Lips. 1764, 8.; а по части Ветхого Завета – ученому Готлобу Карпцову (Carpzov) Introductio in libros canonicos Vet T. Lips. 1721. 4. (3-е издание Ausb. 1741, к которому как общая часть присоединяется critica sacra 1728. 4). Последнее сочинение представляет сборник всегда годных к употреблению материалов. – К первой же половине 18 столетия относятся следующие сочинения по части Исагогики: Дж. Весселя Румпея (Rumpaei) Commentatio critica de libris N. Т. ingenere. Cum praefat. J. G. Carpzovii Lips. 1730. 57. 4.; И. Г. Д. Мольденхавера (Moldenhaweri) Introductio in omnes libros cum V. tum N. T. Regiom. 1744, 8.; а вскоре за сим: Ц. Ф. Бернера (Baerner) Jsagoge brevis ad scripturam sacr. Lips. 1753. Co стороны реформаторов: Саль-ван-Тиль (Sal van Til) Opus analyticum, comprehendens introductionem in S. S., ad I. H. Heideggeri enchiridion concinnatum. Traj. ad Rh. 1730, ed. 2. Bas. 1734, 2 voll. 4; Ант. Блакквайля (Blackwall) Auctores sacri classici defensi et illustrati, seu Critica N. T. Lat. vert. M. C. Woll. Lips. 1736. и проч. |
| Это эффектно, хоть пусто и слабо, как сеть паутинная. Что это так, просмотрите нынешние теории мироздания: они походят на бред сонного или опьяненного. А уж как кажутся хороши изобретателям! Сколько тратится на это сил и времени — и все понапрасну! Дело совершилось просто: “рече, и быша; повеле, и создашася”. Лучше этого решения никто не придумает. Пятница. (Кол. 2, 1–7; Лк. 9, 12–18). Чудное насыщение народа в пустыне — образ насыщения верующих во св. причащении Пречистым Телом и Пречистой Кровию Господа. Господь сидит особо; народ рассажен рядами; апостолы посредствуют, получают хлеб и раздают. Так и ныне: верующие все разделены на группы — малые частные церкви, в которых Господь, невидимо присутствуя, раздает Свое Тело и Кровь чрез апостольских преемников. Как тогда апостолами, так теперь преемниками их говорит Он: “вы дайте им есть”. Как тогда, так и теперь народ верующий неотступно предстоит Господу в посте, слушании слова и молитвенном взыскании исцеления от грехов, когда готовится приступить к Божественным Тайнам. Так предначатое в явлении Господа таинство продолжается доселе и будет продолжаться до скончания века. И в будущем веке будет своего рода причащение, ибо Господь обещает дать вкусить от манны сокровенные и от древа животного (Апок.2, 7 и 17). И в земном раю для прародителей устроено было свое таинственное причащение — вкушение от древа жизни; в ветхозаветной же церкви образ его — вкушение пасхального агнца. Таким образом, таинственное причащение началось с родом человеческим, было и будет с ним во веки вечные, в разных видах, но одном значении — приискренняго общения с Господом; ибо “в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков” (Ио. 1, 4). Созданным по образу Божию и надлежит быть в таком общении с Тем, “Который есть сияние славы и образ ипостаси Отчей” (Евр. 1, 3). Суббота . (2 Кор. 3, 12–18; Лк. 6, 1–10). Господни ученики срывают колосья, растирают их руками и едят в субботу. Дело очень маловажное и на вид и по существу своему; между тем, фарисеи не утерпели и укорили их. |
| Anth. Pal., VII, 417 (пер. Л. В. Блумеиау). 43 Ср.: Mumiglianu A. Alien Wisdom: The Limits of I Iellenisation. Cambridge University Press, 1975. P. 4–6. 44 Cic. Tuscul. Ill, 54. 45 Horat. epist. II, 1, 156–157. 46 Philostr. vit. sopli. II, 31, 3. 47 Ibid. II, 31,1. 48 Var. hist. 11,9. 49 Strab. V,3,3. 50 Polvb. XXXIX. 12, 1 (пер. С. Н. Соболевского). 51 A. Gell. noct. Att. XVII, 17, 1: «Quintus Knnius tria corda habere sese dicebat, quod loqui Graece et Osce et Latine sciret» [Квинт Эннии говорил о себе, что у него три сердца, ибо он умеет говорить по–гречески, ио–окекп и полатыни]. Ср.: Momigliano A. Op. cit. Р. 16–18. Момильяно задает риторический вопрос, понимали ли греки эпохи эллинизма, «какую опасность представлял народ, способный соблазнить выходцев пз Великой Греции, Кампании, Умбрии π Африки использовать свое знание греческого языка ради создания литературы на латинском языке» (Ibid. Р. 21). 52 Hieronym. Chron. а. 1838, р. 138 Helm. Пестрому этно–языковому составу основоположников литературы на латинском языке особое значение придавал Μ. М. Бахтин. «Для начала римской литературы характерно — триязычие. «Три души»жили в груди Энння. Но три души и три языка–культуры жили в груди почти всех зачинателей римского литературного слова, всех этих переводчнков–стилнзаторов, пришедших в Рим из Нижней Италии, где пересекались рубежи трех языков и культур: греческой, оскской π римской. Нижняя Италия была очагом специфической, смешанной, гибридной культуры π смешанных, гибридных литературных форм. С, этим трпязычпым культурным очагом существенно связано возникновение римской литературы: она рождалась в процессе взапмоосвешення трех языков — своего–родного и двух своихчужих» (Бахтин М. Из предыстории романного слова//Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975. С. 428). Как кажется, эти замечания гораздо убедительнее, чем утверждения этого же исследователя, касающиеся «сложного многоязычия» эллинизма. Конечно, Лукиан из Самосаты — пример Бахтина (там же, с. 429): вырос в зоне распространения арамейского языка, однако едва ли в его творчестве можно выделить «взаимоосвещение» арамейского и греческого слова; но «взанмоосвешение» греческого н латыни — вещь реальная и осязаемая. 53 |
| См. К. Berger, Qumran. Funde-Texte-Geschichte, Stuttgart, 1998, S. 71–72. 14:61 «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» «Благословенный» – обычный в лексике набожных иудеев эпитет Бога (или, как здесь, субститут слова «Бог»). Обиход современного иудаизма предполагает, что каждое упоминание Бога сопровождается формулой [барух hy] «благословен Он». О словосочетании «Сын Божий» в лексике мессианских чаяний того времени по данным одного кумранского текста см. выше в конце примечания к ст. 1:1. 14:62 Я есмь. Намеренно славянизированный перевод формулы, нормально означающей попросту «это Я» (греч. γ εμι, ср. евр. [ани hy]), имеет в виду возможность соотнесения этой формулы со знаменитым именованием Бога в Книге Исхода 3:14, с толкованиями Тетраграмматона YHWH, а также с различными сакральными формулами семитской и эллинистической лексики. Разумеется, само по себе личное местоимение 1-го лица единственного числа (в сопровождении – по-гречески глагола «быть», по-еврейски местоимения 3-го лица) неизбежно употреблялось в самых повседневных контекстах; и все же вчитывание в текст Библии создавал к нему особую впечатлительность, которая ощутима в таинственном обращении с местоимением [ани] «я» в сообщаемых Мишной загадочных изречениях Гиллеля (Suk. 53а) и упомянутом в Вавилонском Талмуде не менее загадочном ритуальном употреблении при чтении на Празднике Кущей Пс 117 /118:25 формулы [ани ве-ну] (букв, «я и он») как субститута обращения «Господи» (Suk 45а, ср. к этим текстам проницательные замечания H. Loeve в кн.: A Rabbinic Anthology, selected with an Introduction by C. G. Montefiore & H. Loeve, Meridian Books, 1963, p. 13. Можно упомянуть также позднейший еврейский сюжет из хасидских легенд: постучавший хозяина поздний гость на вопрос хозяина говорит: «Это я!»; набожный хозяин возражает: «Кто смеет говорить «я», кроме Бога?». Что касается непосредственно Евангелий, необходимо вспомнить, как описывается взятие Христа под стражу в Ио 18:4–6: «И когда Он сказал им: «Аз есмь», – они отступили назад и пали на землю». |
| «Аз есмь путь и истина и живот: никто же приидет ко Отцу, токмо Мною» Ио. 14, 6. «Основания бо инаго никто же может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос» 1 Кор. 3:11. «В последняя времена отступят нецыи от веры, внемлюще духовом лестным и учением бесовским» 1 Тим. 4:1. За решением вопроса о сущности христианства обратимся к одному из новозаветных событий. «Исходящу Ему» — т. е. Господу И. Христу- " на путь», читаем мы в Евангелии от св. Марка, «притек некий и поклонься на колену Ему, вопрошаше Его: Учителю благий, что сотворю, да живот вечный наследствую» Мр. 10:17. 18; ср. Мф:19, 16; Лк. 18:18. Евангельский рассказ о «некоем князе», вопрошавшем Спасителя о путях к достижению вечной жизни, несомненно найдет свой живой отклик в каждой человеческой душе, стремящейся к истинной жизни. — На самом деле, едва ли какое еще другое из многих человеческих стремлений так постоянно и так сильно, как именно это стремление человека к вечной жизни. И по свидетельству опыта, и по суду здравого разума, оно может быть названо поистине общечеловеческим стремлением. Каждый из нас, подобно евангельскому князю, необходимо ставит пред собою существенный вопрос о том, «что сотворю, да живот вечный наследствую? “Не только христианин, но даже и находящий последнюю цель жизни в нирване, буддист, — даже и он стремится, строго говоря, не к полному ничтожеству, а только к достижению лучшей, сравнительно с прежнею, жизни. — Равным образом и самоубийцы отнюдь не свидетельствуют против общечеловеческого стремления к жизни. Напротив, случаи самоубийства внимательному исследователю говорят только о том, что, не смотря на самые тяжелые условия существования, в человеке всегда действенно стремление к жизни. Допустить противное невозможно уже по одному тому, что едва ли хотя один, насильственно прекращающий свою жизнь, человек точно ожидает для себя по смерти полного небытия; скорее, наоборот, — он надеется на лучшую загробную участь. Небытие во всяком случае хуже самого худшего бытия, — и поэтому нельзя допустить того, чтобы обойденный благами жизни человек сам сознательно и на веки лишил себя и возможных благ я самой жизни. Вот основания, по которым стремление к жизни мы назвали общечеловеческим стремлением. |
|
|
