| Не исключено, что теория воскресения И. Ф. была связана со спецификой его антропологического учения, в к-рой душа человека в его нынешнем состоянии соединяется со сформировавшимся эмбрионом. Душа т. о. оказывалась как бы «приспособленной» к тленному телу, в воскресении же, если И. Ф. его мыслил как творение нового тела, к-рое уже не может разделиться с душой, очевидно, последовательность была иной: тело нек-рым образом создавалось в соответствии с бессмертной душой и, возможно, на основе ее; не случайно конониты обвиняли И. Ф. в оригенизме. Впрочем, обрывочность дошедших до нас сведений о сочинениях И. Ф. этого периода позволяет лишь строить догадки о ходе его мысли. В своем учении о воскресении, судя по свидетельствам современников, И. Ф. продолжал отстаивать ту же концепцию конечности этого творения и грядущего творения «всего нового», как и в ранних космологических сочинениях. Так описывал учение И. Ф. о воскресении Тимофей Константинопольский: «Все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и... творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом» (PG. 86. Col. 61). Г. И. Беневич Соч.: Vitelli H., ed. Ioannis Philoponi in Aristotelis Physicorum libros octo commentaria. B., 1887-1888. 2 vol. (CAG; 16-17) (Comm. in Phys.); Rabe H., ed. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Lpz., 1899. Hildesheim, 1963r (De aetern. mundi.); Reichardt W., ed. Ioannes Philoponus. De opificio mundi libri VII. Lpz., 1897 (De opif. mundi); Sanda A., ed. Iohannis Philoponi opuscula monophysitica. Beirut, 1930; Scholten C., ed. Johannes Philoponos. De opificio mundi=Über die Erschaffung der Welt. Freiburg, 1997. 3 vol. (Fontes Christiani; 23/1-3). Лит.: Kroll W. Ioannes Philoponus// Pauly, Wissowa. 1916. |
| Монофизиты игнорировали тот факт, что термин «ипостась», заимствованный из внешней философии, в богословии получил иное содержание На этом фоне имел место необычный и характерный эпизод, связанный с тем, что среди самих монофизитов царили глубокие богословские разделения, прежде всего между умеренными севирианами, отвергавшими учение о нетленности тела Спасителя, и их противниками афтордокетами – последователями Юлиана Галикарнасского. Но затем появилась еще одна тема для споров и разделения. Одним из аргументов монофизитской стороны в их полемике против диафизитов было утверждение, что понятия «сущность» (усиа) или также «природа» (физис) и «ипостась» различаются только тем, что одно из них указывает на общее, а другое – на единичное, что ипостась – это своего рода индивид, частный случай своей усии, или физис, то есть природы, и что поэтому признание двух природ во Христе, если исходить из собственного значения философского термина «ипостась», с неотвратимостью влечет за собой признание в Нем двух ипостасей, иными словами: если диафизиты будут рассуждать последовательно, они неизбежным образом должны впасть в несторианство, то есть промежуточная позиция между несторианством и монофизитством, которую, как считали монофизиты, занимают халкидониты, основана на логической непоследовательности. Они при этом игнорировали то капитальной важности обстоятельство, что самый термин «ипостась», заимствованный из внешней философии, при употреблении его в христианском богословии был трансформирован, в особенности под пером святого Василия Великого, для изложения тринитарного догмата, а затем уже был перенесен в христологию с тем же самым содержанием, существенно отличавшимся от его употребления в аристотелевской логике и метафизике, хотя и сопряженным с философской традицией. Рассуждая подобным образом, некоторые из монофизитских богословов, что называется, попали в капкан силлогизмов, который они сконструировали для своих оппонентов – диафизитов. И вот александриец Иоанн Филопон стал утверждать, ссылаясь на Аристотеля как на непререкаемый авторитет и предвосхищая тем самым средневековую западную схоластику, что коли «“фисис” и “усиа” – это только общие понятия», а в реальности существуют лишь ипостаси, то есть конкретные предметы или индивиды, то и «выражение “Божество едино”» – это только «общее понятие о природе Божества», а в реальности имеются три Божественных существа, «равных по неотличимому тожеству Божества» . |
| Немезий, епископ Емесский. О природе человека. Пер. с греч., примеч., предисл. и словарь Ф.С.Владимирского. Почаев, 1904. W.Telfer. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa. London – Philadelphia, 1955. Литература Ф.С.Владимирский. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. M.Evangelides. Zwei Kapitel aus einer Monographie über Nemesios und seine Quellen. Berlin, 1882. Diss. B.Domanski. Die Psychologie des Nemesios. Münster, 1900. K.J.Burkhard. Johannes von Damaskos. Auszüge aus Nemesios Peri physeös anthröpoy. – In: Wiener Eranos zur 50. Philologenversuchung. Wien, 1909, S. 89 – 101. W.W.Jaeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios. Berlin, 1914. H.A.Koch. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Leipzig, 1921. Diss. A.Ferro. La dottrina dell " anima di Nemesio di Emesa. – Ricerche relegiose, 1925, 3, p. 227 – 238. V.Valdenberg. La philosophie byzantine au IV – V e siècle. – Byzantion. 4, 1929, p. 237 – 268. E.Amann. Némesius d " Emèse. – In: Dictionnaire Théologique catholique. 1931, XI, 1, p. 62 – 67. E.Santangelo. Questioni nemesianae. Palermo, 1936. E.Skard. Nemesiosstudien. – Symbolae Osloenses, 1936, 15 – 16, p. 23 – 43; 1937, 17, p. 9 – 25; 1938, 18, p. 31 – 45; 1939, 19, p. 46 – 56; 1942, 22, p. 40 – 48. E.A.Wyller. Die Anthropologie des Nemesios von Emesa und die Alkibiades-I Tradition. – Symbolae Osloenses, 1969, 44, p. 126 – 145. A.Siclari. L " antropologia di Nemesio di Emesa nella critica moderna. – Aevum, 1973, 47, p. 477 – 497. A.Siclari. L " antropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974 (большая библиография в примеч. на с. 7 – 28). A.Kallis. Der Mensch im Kosmos. Das Weltbild des Nemesios von Emesa. Münster, 1978. G.Verbeke. Foi et culture chez Némésius d " Emèse. Physionomie d " une synthèse. – In: Paradoxos politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati. Milano, 1980, p. 507 – 531. ИОАНН ФИЛОПОН |
| Все эти александрийцы много комментировали Платона и Аристотеля, но в первую очередь Аристотеля, и эти обширные комментарии сохранились до нас в таком огромном количестве, что до настоящего времени, можно сказать, почти еще не приступили к их историко–философскому изучению. Во всех этих комментариях, если судить по отдельным наблюдениям, содержится огромное количество разного рода философских, в частности логических и эстетических, рассуждений, часто удивляющих своей глубиной и яркостью. Однако в настоящее время было бы смешным предприятием давать какую нибудь, хотя бы приблизительную сводку философско–эстетического содержания этих многих тысяч страниц. Для изучения всех этих комментариев, вероятно, понадобится не менее столетия. Современный исследователь александрийского неоплатонизма находится в весьма затруднительном положении. То, чем больше всего богат этот неоплатонизм, а именно аристотелевскими комментариями, в настоящее время почти совсем не изучено, так что излагать их более или менее ответственно невозможно. А то, что для александрийского неоплатонизма менее характерно, а именно теоретические взгляды этих философов, как раз оказалось более доступным, больше всего излагалось и в настоящее время оказывается более легким для исследования и для изложения. Такие представители александрийского неоплатонизма, как Синезий или Немезий, совсем неизвестны как комментаторы, а дошедшие от них материалы весьма доступны для исследования, причем Синезий оказался в некотором смысле даже весьма популярным литератором, о котором существует множество исследований. Гиерокл комментировал только неопифагорейские " Золотые стихи " . Но изложение его философии у Фотия настолько подробное, что и он тоже оказался более доступным для исследования. Примкнувший к александрийцам Иоанн Филопон комментировал много. Но зато у него имеются обширные теоретические труды, которые тоже оказались более доступными для исследования. Наконец, Давид Армянский хотя и был комментатором Аристотеля, получил большое распространение в Армении, где его имя оказалось тоже весьма популярным, а исследование его очень интересным. |
| Аналогичные мысли высказывает С. В. Месяц. Критикуя позицию В. М. Лурье по вопросу о частных сущностях у Аммония, она пишет: «Для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо» . Далее: «У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на “Категории” (40:19) Аммоний пишет: “Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них”. Возможность “сказываться о чем-то” не говорит о зависимости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть “в истинном смысле первые” (36:17), “первые по природе” (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. Да и как может быть иначе? Для платоника подвергнуть сомнению бытие общих сущностей означает поставить под сомнение существование идей! Свою главную задачу Аммоний как раз и видит в том, чтобы разъяснить, почему обладающие большей реальностью первичные общие сущности Аристотель называет вторыми, а уступающие им по бытию частные, наоборот, – первыми» . Итак, по Аммонию, универсалии существуют до вещей в уме Демиурга как некие умопостигаемые сущности , являющиеся причинами соответствующих отличающихся от них по модусу своего существования универсалий в вещах, особенности (сущностные – прим. авт.) которых мы воспринимаем . Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример рисунок на печати, ее оттиски на различных кусках воска, и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком . Необходимо отметить, что приведённая аналогия в аспекте отображения универсалии в вещах является не очень удачной. Обратим внимание на то, рисунок на печати является геометрическим объектом, а таковые, хотя и нематериальны, однако имеют протяжённость, и поэтому обладают иными свойствами, чем бестелесные идеи. Идея одна, и нескольких одинаковых идей быть не может. Однако ничто не препятствует существованию в пространстве или на плоскости множества одинаковых геометрических объектов – треугольников, кругов и т.д. Подобным образом и оттиски на различных кусках воска лишь одинаковые, но отнюдь не являются одним и тем же (т.е. единственным) оттиском. Поэтому аналогия перстня и множества его отпечатков нуждается в уточнениях и оговорках, иначе она может быть понята неверно. Отметим, что позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей аналогии для демонстрации одинаковых, но нумерически различающихся частных природ одного вида. |
| 37, 103; Медицина: cod. 163–164, 178, 216–221; Топография: cod. 36; Зоология: cod. 278; Разное: cod. 124, 166–167. Нужно отметить, что по количеству кодексов «Библиотека» состоит на 56,4% из христианских и на 43,6% – и светских произведений. А по реальному объему (количеству страниц) наоборот, только на 42% из христианских и на 58% из светских текстов C. 7]. Иными словами, из 168 авторов «Библиотеки» – 99 светских. Итак, «Библиотека» Фотия заключает в себе сведения о греческих грамматиках, ораторах (особенно аттических), светских и церковных историках, теологах, философах, естествоиспытателях и врачах. В ней также содержатся сведения о художественных, мифологических и агиографических произведениях. Что касается философии, приведем названия кодексов по этой теме: Евсевий, Против Гиерокла (cod. 39), Филострат, Жизнь Аполлония Тианского (cod. 44), Иосиф, О Вселенной или о сущности всего, (cod. 48), Тимей, Лексикон к Платону (cod. 151), Боэт, О сомнительных терминах у Платона (cod. 155), Дорофей, О новых и заимствованных терминах у Платона cod. 156), Дамаский из Дамаска, О жизни философа Исидора (cod. 181), Никомах из Герасы, Арифметическая теология (cod. 187), Энесидем, Пирронические сочинения (cod. 212), Гиерокл, О промысле и судьбе (cod. 214), Иоанн Филопон, Против «Трактата о статуях» Ямвлиха (cod. 215), Диодор из Тарса, Против судьбы (cod. 223), Филострат Тирский, Жизнь Аполлония Тианского (cod. 241), Дамаский из Дамаска, О жизни философа Исидора (cod. 242), Аэлий Аристид, В защиту антиплатоновской риторики (cod. 247), Аэлий Аристид, Общая апология (cod. 248), Теофраст из Эреса, Отрывки из различных сочинений (cod. 278). Кроме того в «Библиотеке» упоминаются философы-платоники Филон из Лариссы (cod. 212, 170a), Нумений (cod. 249, 438b14–19) и Марин из Сихема (cod. 242, 345b). Очевидно, платоновская проблематика весьма интересовала Фотия и кружок его учеников, в занятиях с которыми и формировался список прочитанных сочинений будущей «Библиотеки». Более того, этот список заставляет усомниться в правильности утверждения авторов труда «Греческая философия», что «из 280 глав любопытного памятника эрудиции, каковыми является Библиотека Фотия, только три главы посвящены философии: codices 214 и 251, трактующие о Гиерокле-неоплатонике, и codex 212, где речь идет о скептике Энесидеме» C.834]. |
| Дело же ума – простыми бросками, притом успешнее, чем посредством доказательства, схватывать предметы так, как это делает чувство. Воспринимая, например, белое или вот эту фигуру, чувство получает знание о них успешнее, чем посредством доказательства; ведь для этого знания не нужно умозаключения. Деятельность же ума совершается в тех, кому удалось достичь вершины очищения и науки и кто с помощью очистительных добродетелей привык действовать без посредства воображения и чувства. Ведь ум есть как бы совершеннейшее состояние души. Итак, ум занят умопостигаемыми предметами, рассуждение же – познаваемыми рассуждением, а мнение – познаваемыми мнением. А из этих способностей первое место занимает ум, последнее же – мнение, а срединное – рассуждение, которое сродни нашей душе, так как оно везде занимает срединное место. И посредством этого, то есть рассуждения, наша душа возвышается до созерцания умопостигаемых предметов, которое есть совершенство души. Ведь так как наша душа приучена и близка к чувственно воспринимаемым вещам, она из-за привычки к чувственным восприятиям не способна возвысить себя до созерцания умопостигаемых и нематериальных предметов. Но она считает, что они – тела и обладают величиной, и воображает, будто и там есть все то, что есть в чувственно воспринимаемых вещах. Поэтому Платон и говорит в «Федоне» 481 , что для нас представляет наибольшее затруднение то, что всякий раз, когда мы ненадолго получаем отдохновение от поводьев тела и хотим посвятить досуг созерцанию божественного, воображение, вмешиваясь, повергает нас в смятение, заставляя думать, что божество является телом и обладает величиной и фигурой, и не позволяет нам мыслить о Боге независимо от тела и фигуры. Потому-то душе, устремленной к своему совершенству, нужно сначала действовать сообразно рассуждению, которое направлено на промежуточные предметы (таковы же умопостигаемые предметы, какими, например, являются наша душа и созерцание ею самой себя, а еще и математические предметы, которые ооладают нематериальной сущностью, хотя и не обладают таким существованием), чтобы, привыкнув к ним, она действовала нематериально и, идя этим путем, продвигалась к совершенно отделенному от материи, то есть к божественному. |
| Он не только слаб и неразумен в своих доводах, но и в других сочинениях, которые он написал, хотя и не отовсюду он украл [чужие] открытия и выдал за свои, и он резко отличается от тех, кто может отличать истину от лжи и стремится стяжать остроту мыслей. То, что заимствовано им, сохраняет характер своих авторов, однако случается, что благодаря скверному употреблению и расположению текстов теряется благородство и мужество их создателей, так что они подобны организмам, – от рождения они прекрасны, но из-за питания и режима являются уродливыми и слабыми. В таком же стиле он передает изречения отцов – Богослова Григория и иже во святых Кирилла 477 . Но и они ничем не способствуют ему в достижении его заранее заданной нечестивой цели. Псевдо-Пселл. Мнения о душе 478 – 479 . Что касается способностей души, то одни из них являются неразумными, другие – разумными. Из разумных же одни являются животворными и пожелательными, другие – познавательными; сходным образом делятся и неразумные способности. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся натрое: на мнение, рассуждение и ум. Мнение занято вообще всем тем, что есть в чувственно воспринимаемом. Ведь оно знает, что все белое различимо зрением и что каждый человек – двуногий. Однако, кроме того, оно без участия разума знает заключения из познаваемого рассуждением, например, то, что душа бессмертна, оно знает, но почему бессмертна, – уже нет. Так что познаваемое мнением есть вообще все, что – в чувственно воспринимаемом, а также заключения из познаваемого рассуждением; познание этого и есть мнение. А почему душа бессмертна, мнение уже не знает, ибо знать это – дело рассуждения. Вследствие чего Платон в «Софисте» прекрасно определяет мнение, называя его завершением рассуждения 480 . Ведь эта способность знает только заключение рассуждения, приведшего к выводу о том, что душа бессмертна. Рассуждению свойственно как бы проделывать некоторый путь, переходя от посылок к заключению, откуда оно и получило свое название. И именно это – дело рассуждения. |
| Там же: 41.10–20 (CAG). Необходимо отметить, что приведённая аналогия в части отображения универсалии в вещах является не очень удачной, т.к. оттиски на различных кусках воска одинаковые, но отнюдь не являются одним и тем же (т.е. единственным) оттиском. Позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей аналогии для демонстрации одинаковых, но нумерически различающихся частных природ одного вида. Бенакис Л . Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля. С. 264. См. также: Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought. Р. 84–86. Следует отметить, что взгляды неоплатоников-язычников, если брать их в целом, плохо согласовывались с христианским вероучением, т.к. в них сохранялась верность платоновскому учению об идеях как сущностях. Очевидно, что признание неких вечных сущностей, существующих либо в Боге, либо параллельно с Богом и независимо от Него, для христианского богословия неприемлемо. А неоплатоники-христиане, разумеется, старались согласовать неоплатонизм с христианством, и, в частности, отождествляли идеи с вечными Божественными замыслами, что снимало противоречие в данном пункте. Поэтому автор привёл в качестве примера Давида и Филопона, тем более, что в большинстве случаев позиции соответственно православных и нехалкидонитов в отношении тварного мира оказывались очень сходными с взглядами именно этих двух философов. Давид Анахт ( арм. , Давид Непобедимый; 70-е гг. V в. — 1-я половина VI в.) – философ-неоплатоник, ученик Олимпиодора Младшего. Учился и преподавал в Александрии, позднее перебрался на родину в Армению. По сообщению Аракела Сюнеци (XIV в.) Давид в последние годы своей жизни был подвергнут на родине гонениям, так что был вынужден удалиться в Грузию, где и скончался (См. Аревшатян С. С. Давид Анахт и его роль в развитии древнеармянской философии. С. 8). Этот факт дал основание академику Ш. И. Нуцубидзе выдвинуть гипотезу, что Давид был изгнан именно как сторонник Халкидона (См. Габриелян Г. |
| Поменяв в своем переводе ν κεφαλαω на ν ρχη, Акила предлагает считать, что выражения συνηρημνως τ, ν ρχη означают, что появление неба и земли произошло неразрывно и одновременно; в самом деле, ни то, ни другое не появилось прежде друг друга. Мы обычно называем словом κεφλαιον то, что объединяет части в единство целого. Именно в этом смысле это слово употребляется наиболее часто. А в выражении συνηρημνως τ приставка σν означает в большинстве случаев соединение двух частей. Так фраза «ν κεφαλαω он создал небо и землю» выражается мысль, что они произошли в одно и то же время ν κεφαλαω. Некоторые не понимают это выражение ν κεφαλαω подобным образом, но, считая, что это надуманная метафора, взятая от понятия «голова» как главная часть тела, интерпретируют это выражение со значением «главное». Говоря о небе и земле, он объединяет их как «крайние основания» так, как если бы хотел сказать о единстве «всего». Конечно, их справедливо называют таким образом, поскольку земля, будучи центром вселенной, – основание для всего, что вне ее; а небо, будучи покровом всего, – усовершает вселенную. С другой стороны, нисходя, небо становится началом всего, а земля завершением. А посреди них: вода, воздух и огонь. Вот почему он продолжает: «…и тьма над бездною» ( Быт 1:2 ); он именует воду бездною, а воздух тьмою, поскольку он лишен света. В самом деле обычно тьмою называют сумрачный или ночной воздух, или другие подобные случаи. Осязаемая тьма ( Исх 10:21 ), которую ощущали Египтяне, говорит он, так называется по двум причинам: либо потому что ни один луч не пронизывает ее в силу ее густоты, так что можно ощутить ее плотность касанием; либо по образу продвижения в ней наподобие слепых, которые ощупывают пространство перед собой; либо сама тьма так воздействует, что воспринимается ощутимо. Все называют «бездной» глубоководное место, в котором невозможно обнаружить дна. Вот почему Моисей называет эти воды бездной, прежде чем назвать их водою, говоря: «И Дух Божий носился над водою» ( Быт 1:2 ), поскольку воздух простирается над водою. Моисей еще не использует само понятие «воздух», либо потому, что у евреев тогда еще не было точного слова для обозначения оного, либо потому, что ему было достаточно обозначить оба элемента одним словом «вода». В самом деле «воздух» и «вода» имеют много общих характеристик и часто этим одним словом обозначается как то, так и другое. |
|
|
