| 13 Иоанн Филопон, Третейский судья, гл. VII, apud Иоанн Дамаскин , О ста ересях, гл.83 addit., 90–95 (рус. пер. с. 144): «природа человеческая соединилась со Словом как то наиболее частное существование, которое одно только из всех было воспринято Словом. Так что при этом понимании слова «природа» природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также особенности привходящие в каждого индивида помимо общей природы, по которым они отделяются ( κεχ ρισται) друг от друга»; Там же, 140–147 (рус. пер. с. 146): «Человеческая природа Христа имела особенное по сравнению с прочими людьми и отграниченное существование, отличающееся от общей природы всех прочих людей некоторыми особенностями... Человечество Спасителя, разумеется было одним из индивидов, принадлежащих общей природе»; Там же, 186–191 (рус. пер. с. 147–148): «Если предсуществовала частная природа ( μερικ φσις), соединенная со Словом, то совершенно необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, то есть частная природа без собственной её ипостаси или частная ипостась без собственной природы. Ибо по подлежащему обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отождествляют их...». 17 Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры , гл. XI, 55, 4–21: «Природа усматривается или (1) одним только умозрением, ибо сама по себе она не существует, или (2) как общее во всех ипостасях одного вида, связуя их, и [тогда] она называется природой, усматриваемой в виде; или же (3) она [усматривается] в одной ипостаси – целиком и с присоединением привходящих признаков – и называется природой, усматриваемой в индивиде. Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял ни природы, (1) усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни (2) усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но (3) ту, которая есть в индивиде, тождественную виду, ведь воспринял начаток нашего смешения, не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала индивидом и тогда уже была Им воспринята, – но осуществившуюся в Его ипостаси... Посему одно и то же – сказать: «природа Слова» и «природа, которая в индивиде». Ибо это в собственном и единственном смысле не обозначает ни индивида, то есть ипостась, ни общности ипостасей, но общую природу, усматриваемую и исследуемую в одной из ипостасей. Ср. со словами Леонтия Византийского о том, что Христос воспринял человеческую природу, которая, с одной стороны, «некая» ( τνα φσ ιν), а с другой, – тождественна виду» ( τν ατν ο σαν τ εδει, Epilysis, PG 86, 1917В). He случайно, Иоанн Дамаскин далее ссылается на Леонтия. |
| Давид Анахт (арм. , т.е.Давид Непобедимый; конец V в. – 1-я половина VI в.). Давид пишет: «...(Роды и виды) существуют до множества (вещей), ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве, ибо проявляются в материи. И существуют после множества (вещей), так как наличествуют в познании нашего разума» ( Давид Анахт, Анализ «Введения» Порфирия, Глава 8). Сходство известного решения проблемы универсалий Фомы Аквинского с приведённым решением Давида очевидно. Проф. Н. И. Стяжкин утверждает, что «именно Анахт, а не Прокл, повлиял и во многом предопределил характер средневековых подходов к решению проблемы универсалий» ( Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика. С. 183). Вопрос этот достаточно важен и отражает различие в метафизических представлениях халкидонитов и нехалкидонитов. Прот. Олег Давыденков обращает внимание на то, что Севир Антиохийский часто «рассматривает божественные Ипостаси как пребывающие внутри божественной сущности, учит о всецелой божественной сущности как заключающей в себе три Ипостаси» ( Давыденков О. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 129-130). Иногда этот вопрос становится одним из пунктов полемики между сторонами. К примеру, армянский Католикос Ованес Одзнеци (+728) пишет: «...Согласно имеющему большую важность исследованию и всякому способу, всякий раз сталкиваются с природой, содержащей ипостаси, а не с ипостасью, содержащей природу» ( Ованес Одзнеци. Исповедание непоколебимой надежды воплощения Христа Слова. С. 240). В смысле внутриипостасной (здесь «внутри» не следует понимать грубо-физически), т.е. реально существующей только в ипостасях. Иоанн Грамматик Кесарийский говорит о божестве и человечестве Христа как о «воипостасных сущностях» и предлагает формулу «две воипостасно соединённые природы» (См. Давыденков О. Христологическая система Севира Антиохийского. С. 77). Некоторые комментаторы Аристотеля именует частной сущностью (природой) первую сущность, т.е. ипостась в целом. Термин частная природа встречается у Прокла и применяется им в том же смысле. Впервые чётко говорит о выведении акциденций за рамки частной (в соответствии с настоящим исследованием – единичной) природы Иоанн Филопон. Но этот шаг, можно сказать, напрашивался в контексте того понимания формулы «Единая природа Бога Слова воплощённая», которое имело место у нехалкидонитов. |
| Enn. 1. 8: О природе и источнике зла), толкуя «Ареопагитики» (Areop. DN. 4. 19-20, 24), в которых используется учение Прокла (De malorum subsistentia), полемизировавшего по вопросу о природе зла с Плотином. Использование И. С. при этом текста Плотина для толкования «Ареопагитик» (Schol. in DN. 276. 1; 284. 1; 293. 3) парадоксально и порой несколько «несправедливо» по отношению к самому Плотину, но, как показали Рорем и Ламоро ( Rorem, Lamoreaux. 1998. P. 120-126), оно было весьма умелым, поскольку И. С. взял из его текста именно то, что необходимо для подкрепления и раскрытия т. зр. автора «Ареопагитик»; при этом И. С. всегда пользуется еще одним источником - Свящ. Писанием, особенно НЗ, проверяя и подкрепляя его текстами свои экскурсы в философию и толкование «Ареопагитик». И. С. в своем толковании, даже в философских пассажах, выступает скорее как богослов и пастырь, заботящийся о правильности учения (напр., выступая против принципа субстанциального зла), чем как философ, к-рого интересуют нюансы в аргументации той или иной философской позиции. Рорем и Ламоро (Ibid. P. 118) не соглашаются с мнением А. Д. Саффре в том, что И. С. был «сознательным сообщником Псевдо-Дионисия в фальсификации «Ареопагитик»», поскольку он должен был прекрасно сознавать, что это сочинение написано человеком, пользовавшимся философией Прокла, к-рый не мог жить в I в. Их аргументацию можно подкрепить следующим: Иоанн Филопон как профессиональный философ был лучшим, чем И. С., знатоком Прокла, и тем не менее он защищал подлинность «Ареопагитик», судя по атрибутируемому ему предисловию к ним. Для «верующего сознания» эпохи, в которой жил И. С., его подход к проблеме авторства «Ареопагитик» являлся весьма характерным. Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. S. 269-272; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien. Louvain, 1909. P. 47-63 ; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 176-181; Saffrey H. D. Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus//StPatr. 1966. Vol. 9. P. 98-105; Idem// Idem. |
| Почему он приводил эти слова? Потому что Иоанн Филопон придерживался учения о том, что «все эти видимые и чувственные тела сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетленные и вечные» , «Творец заменит эти материальные тела другими, лучшими колесницами души, нетленными и вечными» . Симплиций, комментируя Аристотеля, говорит, что подвержено тлению (разложению) то, что состоит из частей, иначе говоря: то, что было сложено – будет и разложено ! Средневековый византийский философ, осужденный за еретические (оригенистские) взгляды, Иоанн Итал применял этот термин в отношении гибели (φθορ) миров . Церковный писатель IX века Никита Византийский пишет в своем антиисламском трактате, что всякое убийство – зло, поскольку оно является тлением (φθορ) или уничтожением самого прекрасного земного творения – человека . В схолиях на Гомера мы находим, что «бездействие от дел (праздность) есть тление (φθορ)» . Интересно, что гимнограф Мануэл Хрисанф употребляет слово φθορ в качестве специфического музыкального термина, обозначающего музыкальный символ в византийских певческих рукописях , который употреблялся с 1300 г. и писался красными чернилами . А Плутарх говорит, что «смешение красок живописцы называют порчей (φθορς)» . Подведем итог нашего небольшого обзора. Мы видим, что слово «тление» имеет в древнегреческом языке множество значений, и в соответствии с ними также многоразлично и его употребление в греческой письменности. Однако объединяют все эти значения негативные коннотации. Почти во всех случаях имеет место переход из лучшего состояния в худшее, некая потеря порядка, снисхождения на качественно низший уровень бытия. Это слово применимо как к физическим субъектам, так и нематериальным – нравственное падение души также называется «разложением», т. е. «тлением». Именно учитывая этот качественный аспект понятия, несущий оттенок ухудшения бытия, мы начинаем понимать, почему в рассуждениях о рае и первозданном мире отцы этот термин категорически отвергали, говоря, что первозданный мир был φθαρτος – «нетленный», «неуничтожаемый, непреходящий, бессмертный» , «неиспорченный» . |
| 5—6//PL. T. 2. Col. 802A-802C. Рус. пер. см.: Он же. О воскресении плоти//Тертуллиан. Творения. Ч. 3. 1850. С. 63—64; Idem. De anima. 9//PL. Т. 2. Col. 661А. Рус. пер. см.: Он же. О душе. СПб., 2008. С. 54—56. Гл. 9. 676 См.: Congourdeau M.-H. L’embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s. av. J.C. — Ve ap. J.C.)//Amis du Centre d’histoire et civilasation de Byzance. Paris, 2007. P. 299—301. 677 См.: Idem. L’Animation de l’embryon humain chez Maxime le Confesseur//Nouvelle revue théologique. 1980. 3 5. P. 696. 678 См.: Иоанн Филопон. О сотворении мира. 6. 23. пер. Г. И. Беневича//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. II. СПб., 2009. С. 59—60. 679 Из учения Аристотеля о душе как первой энтелехии легко было сделать вывод о том, что тело предшествует душе. Например, Немесий Эмесский, излагая учение Аристотеля о душе, писал: «Как... зрение своим появлением завершает глаз, так ... душа своим появлением в теле завершает животное... Аристотель говорит, что тело имеет жизнь в потенции и прежде появления души: он утверждает, что тело потенционально имеет жизнь в самом себе» (Немесий Эмесский. О природе человека. С. 50. Гл. II.). 680 По чтению Септуагинты. 681 Это мнение разделяли некоторые православные авторы, в частности блаж. Феодорит Киррский. См.: Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. С. 36. [Гл.] 9. 682 См., например: Максим Исповедник, преп. Амбигвы. 108//Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 305—310. 683 См.: Максим Исповедник, преп. Амбигвы, 106—108//Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 294—310. 684 Согласно преп. Иоанну, «душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 209. Кн. II. Гл. 12). 685 Грамота императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках//Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 538. 686 Например, см.: Августин, блаж. О граде Божием. |
| В пользу того, что И. Ф. изначально был христианином, можно привести следующие аргументы: христианское имя Иоанн он имел уже при составлении комментариев к сочинениям Аристотеля ( Hainthaler. 1990. S. 112; Scholten. 1997. S. 22). К тому же никем из поздних противников И. Ф. не высказывалось даже намека на то, что он некогда исповедовал язычество. Напр., противники тритеизма обычно воспринимали данное учение как навязывание христианству язычества, но никто не обвинял И. Ф. в возвращении к язычеству. Известный оппонент И. Ф. Косма Индикоплов допускал, что его противник был крещеным христианином (см.: Hainthaler. 1990. S. 111). В целом существенные основания для предположения об изначальном язычестве И. Ф. отсутствуют, не наблюдаются они и в его сочинениях. Как отмечают исследователи, при составлении «Комментариев» к сочинениям Аристотеля наличие веры не имело определяющего значения (Ibid. S. 110-111; Blumenthal. 1982. P. 60), а все вопросы, выдвинутые Веррикеном относительно разных редакций, могут быть легко сняты, поскольку И. Ф. излагал аристотелевские идеи и их внутреннюю логику, а не собственные взгляды. Поэтому при изучении ранних «Комментариев» И. Ф. необходимо отличать собственно аристотелевские мысли от трактовок И. Ф. ( Lang U. 2001. P. 8). Таким же образом можно понимать нехрист. элементы при рассмотрении ранних «Комментариев» к сочинению Аристотеля «О душе» (до 517). И. Ф. был одним из ярчайших мыслителей своего времени, влияние которого распространилось на мн. столетия вперед как в Византии, так и в мусульм. мире, где его философские сочинения читались в переводе с сирийского на араб. язык и во многом повлияли на восприятие Аристотеля среди философов-мусульман. Влияние сочинений И. Ф. на средневек. лат. схоластику было довольно незначительным; до XVI в. ни один из его трактатов не был полностью переведен на лат. язык. Вместе с тем нек-рые идеи И. Ф. были известны на средневек. лат. Западе вслед. их обсуждения в трудах греч. и араб. комментаторов Аристотеля. По-видимому, именно через посредство араб. авторов аргументы И. Ф., направленные против учения о вечности мира, стали известны Бонавентуре ( 1274) и нек-рым др. схоластам, к-рые использовали их в полемике со сторонниками этого учения ( Sorabji. 1987. P. 33). |
| Кириллом, что это имя не имеет определяющего значения (то есть что оно служит нарицательным именем для всякого получившего, подобно Христу, помазание) 1213 , то, наконец, наделяет это имя особенным специфическим значением, доступным для понимания только специалистам, подобно терминам искусства и науки, которые известны лишь изучавшим их 1214 . Правда, из числа других значений имени Христа наиболее принятым у Леонтия является значение ипостасного носителя двух природ 1215 , но сказать, что оно повсюду последовательно применяется ко Христу и сочинениях Леонтия, никак нельзя. «Христос состоит из двух природ, не более» 1216 , – говорит Леонтий. Но человек, входящий в Ипостась Христа-Богочеловека, имеет две природы – душу и тело. Во Христе эти последние будут частями человеческой природы. В обыкновенном человеке эти части, как несовершенные, могут и нс считаться за особые, самостоятельные единицы, но во Христе как всесовершенном Боге и эти части должны быть признаны совершенными, а потому и самостоятельными, следовательно, они не могут считаться и частями, а цельными природами. Итак, Христос оказывается состоящим из трех природ. Леонтий не соглашается на такой вывод, который привел бы его к самопротиворечию и крушению всей теории единения. Он благоразумно сворачивает в сторону οι последовательного проведения принципа разделения и обособления (принципа аристотелизма и антиохизма) и говорит: «Подразделение частей на части не относится к догматической точности и к разумному обоснованию по Евангелию, но к сомнительной теории, и представляет излишнюю трудность для понимания. Божество и человечество – неслитные части Христа, душа же и тело – не части Христа, но части Его части. Подразделение частей на природы не нужно... ибо тогда должно появиться много природ, но что может быть более смешно?» 1217 Однако, согласно строгому проведению начал дифизитства, ничего странного не было бы в таком заключении, и если бы на месте Леонтия был в данном случае Иоанн Филопон, не остановившийся на признании в Боге трех богов, то подобные нелепые выводы были бы сделаны и в отношении Иисуса Христа. |
| 1481 Под «реальными» и «историческими» я подразумеваю, что эти события, хотя и не есть исторические в обычном смысле, являются тем, что случилось с человеком, и обусловило его в начале его существования. 1484 Промежуток времени в Раю имел бы значение только в том случае, если бы преступлением не было первым, что совершили люди по отношению к Богу. См. об этом AL. Р. 65. 1486 Thal 1,269. Сказанное далее призвано сбалансировать замечания фон Бальтазара относительно слова πθος в KL. Р. 169/133. 1490 ТР 28, 352АВ (Шервуд здесь повторяет грубую неточность, допущенную им в ЕА, и отмеченную нами в прим. 201 к переводу этой его работы в наст. изд. – Прим. перев.). 1492 Эксплицитные ссылки на Григория Нисского очень редки у Максима. Но его влияние глубоко, и нигде оно не сказывается так глубоко, как в этом учении о «двойном творении». Об учении Григория об этом см.: DanielouJ. Platonisme et Theologie mystique. Paris, 1953. P. 51f; McClearE. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory Nyssa//Theological Studies. 9,1948; особенно P. 179ff. 1496 Брак – закон Творца – хорош (Amb 42,1340BD). Немного странно только, что в этом отрывке встречается γνεσις, а не γννησις. В смысле, однако, сомневаться не приходится; γννησις употребляется и в отношении Христа, хотя и без тления (Amb 42,1341СЗ). 1498 Thal 61, 628АВ. Следует заметить: боль поставлена в ряд с наслаждением как наказание ( τιμωρς δναμις), в то время как наслаждение (страсть) происходит скорее от неправильно направленного использования природной интеллектуальной способности. См.: Atb 7,1093А. 1501 Atb 10, 1116 А. Это разделение каждой из сторон души на два, один – относящийся к интеллектуальному, а другой – к чувственному порядку имеет свою историю. Выделение Логоса мы находим уже у стоиков и Филона (см.: LS 9 , s. v. λγος. IV). А νος παθητικς имеется уже у Аристотеля (De Anima 3.5, 430А23), и являлся предметом спора с древних времен (ср. комментарии Ф. Тренделенберга на De Anima. P. 405–408 и 143 в берлинском издании 1877 г. или переиздании: Graz, 1957). В комментариях на De Anima 3.5 и Симпликий, и Иоанн Филопон связывают его с воображением, как это делает и Максим. |
| Таким образом, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у него три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности, и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И этому должно верить не только на основании наведения относительно отдельных предметов (ибо как возможна одна ипостась, то есть индивидуум, камня, дерева, или быка, или лошади), но и из самого действия разума. Ибо если каждая природа получает бытие в ипостасях (то есть в индивидуумах), то необходимо, чтобы, где две природы, было, по крайней мере, и две ипостаси, в которых природы получали бы свое бытие. Ибо невозможно, чтобы существовала природа, не будучи созерцаемой в каком-либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как недавно мы установили. Таким образом, те, которые говорят, что не только ипостась, но и природа единая произошла чрез соединение, являются согласными и между собой, и с истиной. Те же, которые говорят, что ипостась одна, природ же две, являются несогласными и между собой, и с истиной. Но так как, говорят, и человечество Христа в Логосе имело ипостась и не существовало прежде соединения с Логосом, поэтому мы и говорим, что ипостась Христа едина. Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою как имена одного и того же предмета, например: кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое? Если одно и то же, то ввиду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы, раз кинжал один, чтобы и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будут две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, то причиной того, что во Христе единая ипостась, они считают то, что ипостась человека, то есть лицо, не существовало прежде единения с Логосом. Если во Христе две природы, то необходимо, чтобы природа человека существовала ранее соединения с Логосом; но если частная природа, соединенная с Логосом, существовала ранее, то необходимо, чтобы и ипостась человеческая существовала ранее, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, разумею: частную природу без собственной ее ипостаси. |
| Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у Филопона является, как известно, учение о частных природах (сходное с учением ряда других монофизитов). Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием и его «тритеизма». Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, недавно рассмотренном подробно Уве Лангом, а до этого Терезией Хайнталер 140 . Приведем лишь отрывок из «Посредника», где это учение высказано вполне эксплицитно: «Мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях [или: лицах], отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? Но когда мы понимаем понятие «природа» более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или: ипостаси]. И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, чтоˆ общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог-Слово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стала частью ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога-Слова, а добавляя: «Бога-Слова», мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога-Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотилась. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] «природа» и «ипостась», так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин «ипостась» в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого» 141 . |
|
|
