| 601 Wolf son Н.А. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956. Vol. 1. P. 97–101. 603 См.: Сидоров А.И. Некоторые проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы С. С. Аверинцева «Эволюция философской мысли» в книге «Культура Византии: IV – первая половина VII в.» (М., 1984. С. 42–77)//Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования’ 1985. М., 1986. С. 211–214. 604 Употребляя широкое понятие «античная философская традиция» (или «античная философия»), я отдаю себе отчет в том, что данное понятие включает в себя ряд неоднородных величин и элементов, то есть оно предполагает наличие множества философских направлений и школ, часто полемизирующих друг с другом. Вместе с тем подобное употребление, на мой взгляд, вполне возможно и необходимо по двум основным причинам. Во-первых, в позднеантичную эпоху наметилась тенденция к синтезу различных философских направлений (например, тенденция к сближению аристотелизма и платонизма у многих неоплатоников). Во-вторых, античная философская традиция по своему сущностному содержанию, несомненно, противостояла как некая целостность христианской патриотической философии. 605 Chadwick Н. Boethius: The consolation of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981. P. XI. 606 Johannes Philoponos Grammatikos von Alexandrien (6 Jh. N. Chr.). Christliche Naturwissenschaft im Ausklang der Antike. Vorlauter der modernen Physik, Wissenschaft und Bibel/Ausgew. Schriften ubersetzt, eingel. und comment. Von W. Bohm. München etc., 1967. S. 11. 607 Saffrey H.D. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École d’Alexandrie an VI siècle/Revue des Études grecques. 1954. T. 67. P. 396–410. 608 Corbiere Ch. Le christianisme et la fin de la philosophie antique. Essai sur la polemique du neoplatonisme avec le christianisme. Paris, 1921. P. 246–249. 609 Рожанский И.Д. На рубеже двух эпох: Иоанн Филопон в споре с аристотелевской концепцией космоса//Вопросы истории естествознания и техники. 1983. N° 3. С. 30. |
| 1 . Беневич Г.И. Иоанн Филопон/Православная энциклопедия. Т. 24. С. 628–647//URL: http://www.pravenc.ru/text/471531.html (дата обращения: 20.10.2016). 2 . Иванов И.А. «Мириобиблион» Фотия как источник по истории философии//Вестник ИНЖЭКОНА. Серия: гуманитарные науки. Научный журнал. Вып. 4 (55). СПб., СПбГИЭУ, 2012. С. 192–197. 3 . Семеновкер Б.А. Библиографические памятники Византии. М., 1995. – 232 с. 4 . Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета IX–XV. – М.: «Наука». 1978. – 300 с. 5 . Ямвлих. О египетских мистериях/Пер. с древнегреч., вступительная статья Л.Ю. Лукомского. Комментарии Р.В. Светлова и Л.Ю. Лукомского. – М.: Изд-во АО «Х. Г. С.», 1995. – 288 с. 6 . Diller A. Photius’ «Bibliotheca» in Byzantine Literature//Dumbarton Oaks Papers, Vol. 16. – 1962. – P. 389–396. 7 . Dvornik F. Photius, Patriarch of Constantinople.//New Catholic Encyclopedia, vol. XI – Washington, D. C.: he Catholic University of America, 1967. – P. 326–329. 8 . Hägg Т. Photios als Vermitler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Graeca Upsaliensia, 8) – Uppsala, 1975. – 218 p. 9 . Henry R. Photius. Bibliothèque. – Paris: Les Belles Lettres. 8 vols. 1959–1977. 10 . Kaldellis A. Hellenism in Byzantium. The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition – Cambridge University Press – 2008. – 482 p. 1 См.: DvornikF., Photius, Patriarch of Constantinople//New Catholic Encyclopedia, vol. XI – Washington, D.C.: The Catholic University of America, 1967. – P. 326. 2 «Идея написания «Библиотеки» возникла у Фотия из практики живого общения с любознательной молодёжью, которая регулярно собиралась в его доме. На этих собраниях читались вслух и обсуждались сочинения античных и византийских авторов. Здесь осуществилась начальная практика тех собраний интеллектуалов, которые впоследствии составили характерную черту культуры европейского Ренессанса. Лучшая характеристика Фотиева кружка принадлежит ему самому. «Когда я оставался дома, я испытывал величайшее из наслаждений, созерцая прилежание учеников, то рвение, с которым они задавали вопросы; их длительные упражнения в искусстве вести беседу, благодаря которым формируется знание; их изыскания в труднейших научных вопросах; их настойчивое изучение методов логики, чтобы отыскать истину; их обращение к теологии, которая ведёт разум к благочестию – к тому, что составляет плод всех занятий. И такой хоровод был именно в моём доме», – писал Фотий папе Николаю» (Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета IX–XV. – М.: «Наука». 1978. – С. 25.) |
| Трансформация неоплатонической парадигмы В VI веке в рамках аммониевской философской школы при переходе от неоплатоников-язычников к неоплатоникам-христианам наблюдается: 1) отказ от признания реального (актуального) существования родов и видов отдельно от вещей; 2) отказ от точки зрения, в соответствии с которой общее существует в большей степени, чем частное (единичное). Таким образом, неоплатоники-христиане отходят от крайнего реализма своих предшественников , несовместимого ни с триадологией, ни с христианским креационизмом. В результате произошла существенная трансформация неоплатонической онтологии. Универсалии до вещей (божественные замыслы, логосы природ) перестали считаться сущностями (поскольку в едином Боге не может быть множества сущностей), обладающими большей степенью реальности по сравнению с самими вещами . Логос природы и реально существующую вещь начали соотносить как потенцию и акт. И вот здесь фактически стали возможны два подхода: 1) актуализация логоса природы происходит один раз при появлении первого представителя вида, а следующие представители являются причастниками его сущности (реально существующей природы), общей и одной для всех представителей; 2) актуализация логоса природы происходит каждый раз при появлении очередного представителя, и в индивидах познаются одинаковые по свойствам нумерически различные частные сущности (природы). Этот узловой пункт развития философии стал своего рода точкой бифуркации, и далее имела место дивергенция учений представителей указанной школы: одни из них (например, Давид Анахт) пошли в направлении умеренного реализма, а Иоанн Филопон фактически сделал один-два шага в направлении номинализма. Рассмотрим подходы названных философов более подробно. Умеренный реализм Давида Анахта В «Анализе “Введения” Порфирия» Давид сначала расставляет приоритеты между частными и общими сущностями: «Отметим, что из сущностей одни являются частными, другие – общими. Так вот из частных и имеющихся в подлунном мире сущностей ни одной не присуще быть вечной и неизменной, а общим сущностям свойственно быть вечными и неизменными. И вот, зная это, [мы устанавливаем], что философия, следуя природе, создаётся общими сущностями, которым присуще быть вечными и неизменными. Частные же сущности, называемые индивидами, не являются вечными и неизменными, и поэтому философия образуется не ими» . Подметим, что Давид здесь одновременно приводит косвенный аргумент в пользу существования общих сущностей: философия занимается именно ими, и если они не существуют, то получается, что философия занимается не-сущим. |
| 12 . Если природы Христа, которые соединились, суть две и они являются идентичными слову «сущности», ибо очевидно, что Божество и человечество, по отношению к которым они также применяют наименование «двойственность природ», являются сущностями, – в таком случае является ли Христос иным по отношению к Своим природам или Он идентичен со Своими природами? Если Христос является иным, чем Его природы, кем же является Он [Сам], будучи отличным от них? Но ничего из того, что существует, не является чем-то иным, чем его природа (или сущность). Ибо, если природа человека есть «разумное и смертное живое существо», поскольку определение вещей есть указание на их сущность 461 , – а человек есть нечто иное, чем его собственная сущность, тогда человек будет чем-то иным, чем разумное и смертное живое существо. Однако человек не является ничем иным, чем разумное и смертное живое существо. И как может человек, таким образом, быть чем-то иным, чем он сам? Следовательно, если Христос также был чем-то иным, чем Его природы (или сущности), но существо индивидуума есть соответствие его природе (или сущности), как мы показали, – Христос в таком случае будет чем-то иным, чем Он Сам, что абсурдно и нелепо. Таким образом, Христос не есть нечто иное, чем Его природы. Но если Он не есть иное, тогда слово «Христос» идентично выражению «Его природы», потому что те, что утверждают противоположное, говорят, что наименование «Христос» есть указание на Его две природы. Теперь же, если Христос идентичен Своим природам, так же как человек идентичен природе человека, то есть «разумному и смертному живому существу», и природ две, а не одна, тогда будет также два Христа, как полагает Несторий, а не один, согласно Писанию. В таком случае, если Христос действительно один и относительно имени, и в реальности, и никто не может каким-либо образом вообще говорить о «двух Хри-стах» в результате воплощения Господа, и если Христос идентичен Своей природе (или сущности), как в случае каждого существа, очевидно, будет необходима одна природа Христа, так же как слово «солнце» идентично выражению «природа солнца» (или его «сущность»), |
| 11 . Уже столкнувшись с утверждением, что одна ипостась произошла из двух, следовательно, и природа также не одна, мы проведем исследование последнего, демонстрируя его невозможность и несостоятельность. Ибо я не обращаю внимания на тот факт, что некоторые учителя богословия утверждали, что наименование «Христос» не является указанием на сущность, но на нечто осуществляемое в отношении сущности, устанавливая это значение наименования из древнего употребления титула «помазанный». Хотя эти наименования по большей части указывают не на сущность, но на некоторые действия, или область знаний, или обладание, или что-либо в этом роде, как, например, «царь», «философ», «грамматик», «господин» или «раб», тем не менее мы не часто обозначаем такими именами роды вещей, сопровождающих сущность. Ибо, когда мы говорим: «пришел», даже если мы не произносим слово, указывающее на сущность, тем не менее мы говорим, что сущность царя пришла. Таким же образом, когда мы говорим, что грамматик ходит, или болен, или спит, – мы не говорим, что это претерпевает какого-либо рода область знаний, ибо это было бы, конечно, смешно, но под этим мы подразумеваем природу человека, который имеет отношение к той академической дисциплине, которой является грамматика. Следовательно, когда Петр говорит: «Ты – Христос, Сын Бога Живого» 460 , что же еще он имел в виду, как не Того, Кто по природе есть Сын Бога? Поэтому, хотя наименование «Христос» в первом случае не указывало на сущность, когда мы говорим, что единый Христос есть конечный продукт двух природ, Его Божества и Его человечества, очевидно, что мы не говорим, что некоторые действия являются конечным продуктом сущности в соединении. Ибо это бы выявило огромное невежество – говорить, что действия являются конечным продуктом сущности в соединении или просто нечто относящееся к сущности. Но в указании на истинно сложную природу через провидение, которое осуществилось в ней, мы не уклоняемся от того, что имя Христа обозначает Его и как помазанного. Это наша первая глава. |
| 9 . Но если они говорят, что Того, Кто произошел из соединения двух природ, мы должны называть не одной природой, но одним Христом, мы поставим перед ними следующую дилемму: это имя «Христос» – я имею в виду [имя], которое относится к Божественному Аогосу, Который стал воплощенным, ибо имя «Христос» 458 обычно омонимично указывает на пророков и царей, – является это указанием на сущность (или природу) или на нечто, что сопровождает их сущность? Если, в таком случае, это является указанием на сопровождение сущности какой-либо [вещи], такое, как действие или сила, это [т. е. вещь] также будет единым конечным продуктом, произведенным в результате соединения. Сказать подобное есть абсурд, как уже показал предшествующий аргумент в виде опровержения. Ибо тогда это произошло бы таким образом, что мы уже не смогли бы утверждать, что природы были соединены, – но [лишь] то, что относится к ним случайно и несущественно. Однако установлено и утверждается, что это соединение самих природ. Так, вследствие этого имя «Христос» не есть указание на то, что сопровождает сущность, если конечным результатом этого соединения является Христос. Но если наименование «Христос» есть указание на природу, то это может быть одним из двух: указанием либо на одну, либо на две природы. Если одна, чего я и добивался, то, конечно, в действительности сложная, а не простая. Но если две, тогда допускается одно из двух: это есть указание на каждую из них по отдельности либо сразу на обе вместе. Если на каждую по отдельности, тогда Христос будет Божественной и в то же время человеческой [природой], и [имя «Христос " ] будет относиться к ним обоим омонимично, как «морская собака» и «земная собака», или же однозначно, таким образом, как слово «человек» [используется] в отношении Петра и Павла. Но если омонимично, тогда будет два Христа, а не один, которые соучаствуют в имени, но разные по природам, подразумеваемым под именем. Ибо это соответствие такое же, как «морская» и «земная» собака, которые суть две, в нем «единство» заключается только в имени, но не тому, что подразумевается под именем в реальности. Но если однозначно, как в слове «человек», [используемом] Петром и Павлом, для которых под наименованием одинаково подразумеваются не только имя, но также и природа, но даже в таком случае снова будет два Христа, точно так же как Петр и Павел суть два человека; они едины относительно вида, но по численности их двое, а не один. Отсюда, если по числу не два Христа, но на самом деле один, то есть и в имени, и в реальности, тогда имя «Христос» не является указанием на две природы, которые понимаются каждая сама по себе, как угодно Несторию. |
| Если свести все это вместе, то, согласно Порфирию, через посредство мировой Души Единое-Благо выступает как причина материи, или сущности, мира; Ум как умопостигаемый образец – причина формы мира; а мировая Душа как его непосредственный Демиург – причина царящего в мире порядка. О похожем учении Порфирия свидетельствует и Иоанн Филопон, согласно которому, Порфирий логически различал три момента в творении мира: Единое-Благо производит материю мира ( λην), Ум придает ей форму ( σωματωθ λη) и производит тела ( τ ποστντα σ ματα), а Демиург (Душа) придает миру упорядоченность ( τ σωματωθντα ταχθ, θες τατα τσσων) 2379 . Однако впоследствии А. Шиндлер 2380 и О. Дю Руа 2381 подвергли аргументы Тайлера критическому анализу и показали, что ранняя тринитарная модель Августина ближе к Плотину, чем к Порфирию 2382 . Так, Плотин полагает, что Единое является причиной всякого единства и меры, без которого вещь не может существовать 2383 ; что Ум, будучи образом Единого, является для всех вещей источником формы и определенности бытия 2384 ; наконец, что мировая Душа обладает в мире упорядочивающей и связующей функцией 2385 . Интересно, что сам Августин в качестве источника своей триады: бытие – форма – порядок ссылается не на философскую традицию, а на античную логико-риторическую традицию, в которой было принято исследовать и обсуждать какой-либо предмет с трех сторон или с трех вопросов. Так, изложив приведенное выше представление о Троице как «тройственной причине» в сборнике «О различных вопросах», Августин добавляет: «Потому и когда разыскивают истину, также невозможно, чтобы существовало более, чем три рода вопросов (tria genera quaestionum): существует ли [нечто] вообще, является ли оно тем или другим, должно ли оно быть одобрено или осуждено» 2386 . Эти три вопроса, в своей сути восходящие к Аристотелю 2387 , были известны Августину из латинской риторической традиции – через Цицерона и Квинтиллиана 2388 . Однако если у них они были не более, чем логическим средством изложения мыслей и построения речей, Августин наделяет их онтологическим статусом, тем самым создавая свою «тринитарную онтологию» 2389 , причиной которой служит «тринитарная теология», т.е. |
| 1 . «Против акефалов» (Contra acephalos/Contra acephalos disputatio; CPC, N 946; PL. 67. Col. 1167–1254; Petri, ed. 2013). Этот довольно обширный трактат впервые был издан в 1528 г. Й. Сихардом в его антиеретическом компендиуме (Antidotum contra diversas omnium fere seculorum haereses/Ed. I. Sichardus. Basel, 1528) по единственной рукописи, к-рая в наст. время утрачена. Все последующие издания восходят к editio princeps. Трактат построен в форме диалога Р. и Еретика, к-рый является собирательным образом монофизита северианского толка, обнаруживающего к тому же склонность к «тритеизму» (о термине см. в ст. Иоанн Филопон) (Lang. 2001. Р. 434). В прологе говорится, что трактат отражает споры, в к-рых Р. участвовал в К-поле, Александрии и Фиваиде (Rusticus. Contra acephalos//PL. 67. Col. 1170); переводы цитируемых в нем патристических текстов не следуют строго переводам Р. из соборных деяний (Petri, ed. 2013. P. VII), поэтому полагают, что трактат составлен во время ссылки или вскоре по возвращении в К-поль, т. е. между 553 и 564 гг. По словам Шварца, сохранившийся текст страдает многочисленными ошибками и пропусками, что нередко делает его трудным для понимания (АСО. Т. 1. Vol. 3. Р. XIV; Vol. 4. Р. X). Вероятно, продолжение трактата было утрачено или он остался незаконченным: в одном месте упоминается о предполагаемом в дальнейшем обсуждении «Диодора, Феодора, Ивы и Феодорита» (Rusticus. Contra acephalos//PL. 67. Col. 1232), однако в тексте этого обсуждения нет, а в самом конце, после увещания Р. к оппоненту, к-рое имеет явную параллель с прологом и выглядит как завершение всей книги, начинается новое рассуждение, внезапно обрывающееся (Petri, ed. 2013. P. XIII–XIV). Не исключено, что, изначально предполагая составить 2-ю книгу трактата, посвященную защите «Трех Глав». Р. позднее отказался от этого, сосредоточившись на «Синодике», где защита была реализована уже в ином виде – как собирание и комментирование документов (Ibid. P. XVI). Но предположение о том, что «Синодик» следует считать 2-й частью трактата «Против акефалов» (Wojtacha. 960. S. 231), отвергнуто как несостоятельное (Spataro. 2007. Р. 116–117). |
| Что же, однако, понимал Севир под сложностью единого Христа и каким образом мог утверждать Его «двойное единосущие», не допуская никакой двойственности на уровне природы? Для выхода из этого затруднения Севир предлагает собственный тонко продуманный ответ на вопрос о том, как сочетаются во Христе единичность и двойственность 943 . Сложность, согласно Севиру, проявляется в том, что во Христе как в едином сложном целом сохраняются все природные свойства обеих природ, как божественной, так и человеческой. «Слово, – поясняет мысль Севира Й.Р. Торранс, – осуществляет как свойства Своей божественной природы, которыми Оно обладало всегда, так и свойства человечества» 944 . В учении о сложной природе, обладающей свойствами обеих природ, Севиру следовали и другие представители умеренного монофизитства, например, Иоанн Филопон, учивший, что «во Христе сохраняются свойства обеих природ ( ba-mš da-nrn dly d-ula men kyn; in Christo servari proprietates utrisque naturae), из которых Он состоит», и потому следует исповедовать единую сложную единую сложную природу и ипостась ( ; a kyn wa-qnm mrak aw hy ; unam… naturam et hypostasim compositam)» 945 . Для создания своей концепции сосложения Севир использует заимствованное у свт. Кирилла Александрийского выражение «свойство в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ; proprietas in qualitate naturali) 946 . По Севиру, в результате соединения плоть не переходит в естество Бога Слова, а Слово не прелагается в плоть, и «свойства в смысле природного качества» образовавших Еммануила природ сохраняются 947 . Несмотря на то, что Севир, стремясь выразить идею сложности единой природы воплотившегося Слова, пользуется выражением «свойство в смысле природного качества», он постоянно подчеркивает, что данная сложность – внутри единой природы. Хотя божество и человечество и различаются в состоянии сосложения на уровне природного качества, это не дает основания рассматривать их как две различные природы. Севир был убежден, что различие между составляющими ипостасного единства есть только «различие природного качества» ( ; šulf da-mšawd‘ kynyt; differentiam qualitatis naturalis), которое не подразумевает наличия «природ, имеющих независимое существование» ( ; quyym d-mennh w-lh mqaymn kyn; in exsistentia singulari subsistant naturae) 948 . Таким образом, по мнению Севира, во Христе человечество и божество не могут определяться как природы, но лишь как две части сложной природы, различие между которыми устанавливается на уровне природного качества 949 . |
| на уровне ипоста си, лица выражение двойственности во Христе выражено недостаточно четко, отдельные высказывания свидетельствуют в пользу признания двойственности на уровне природы, энергии, воли, свойства на уровне свойства в смысле естественного качества и дел (того, что произведено действии- ем) на уровне природы, энергии, воли, природного свойства значение термина «природа» в формуле «единая природа Бога Слова воплощенная» общая природа бо жества продукт соедине ния двух природ 1) общая природа божества; 2) ипостась Логоса значение понятия «ипо стась» 1) действительно существующее; 2) индивид, особь частная сущность самобытно и от дельно сущест вующее концепция «сложная ипо стась» не используется само выражение встречается, но по значению не отличается от формулы «сложная природа» имеет центральное значение концепция «несамобытная ипостась» не используется имеет центральное значение не используется концепция «частная сущ ность» не встречается 1) само выражение не встречается, но концептуально присутствует (Севир Антиохий ский); 2) полагается в основу фило софско-догматической системы (Иоанн Филопон) принципиально отвергается структура ипостаси вопрос не раскрыт ипостась=частная сущность + акции- денции ипостась=общая сущность + комбинация акциденций + ипостасное различие отношение лица Христа к лицу Логоса до соединения вопрос не обсуж дается лицо Христа нетождественно Лицу Логоса до соединения понятие «лицо» «природное лицо», есть элементы пер- соналистического понимания «природное лицо» понятие «энергия» прямо не опре деляется оперативное движение движущее- гося к результату проявление сущ ности во вне соотношение понятий «природа» («сущность»), «энергия», «ипостась» и «свойство» энергия есть производное от сущности (природы) энергия есть производное от ипостаси и не является свойством сущности энергия есть производное от сущности (природы) и является интегрирующим свойством сущности; проявляя себя в энергии, сущность конституирует саму себя источник активности во Христе |
|
|
