| H.D.Saffrey. Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l " école d " Alexandrie au VI siècle. – Revue des études grecques, 1954, 67, p. 396 – 410. W.Wieland. Die Ewigkeit der Welt. Der Streit zwischen Joannes Philoponus und Simplicius. – In: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für H.G.Gadamer, zum 60. Geburtstag. Tübingen, 1960, S. 291 – 316. S.Sambursky. The Physical World of Late Antiquity. London, 1962 (о Филопоне. 153 – 173). P.Jannou. Christliche Metaphysik in Byzanz. Johannes Philoponos (6. Jn.). – Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Urtiversität Halle – Wittenberg. Gesellschafts-und sprachwissenschaftliche Reihe, 1961, 10, S. 1389 – 1390. E.Duci. Il to on Parmenideo nell " interpretazione di Filopono. – Rassegna di scienze filosofiche, 1964, p. 253 – 300. M.Wolff. Fallgesetz und Massebegriff. Zwei wissenschaftshistorische Untersuchungen zur Kosmologie des Johannes Philoponus. Berlin, 1971. Специальная литература И.Д.Рожанский. На рубеже двух эпох (Иоанн Филопон в споре с аристотелевкой концепцией космоса). – Вопросы истории естествознания и техники. М., 1983, 3, с. 28 – 42. M.Grabmann. Mittelalterliche lateinische Ubersetzungen van Schriften des Aristoteles-Kommentators Johannes Philoponos. München, 1929. T.Herrmann. Joannes Philoponos als Monophysit. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 1930, 29, S. 209 – 264. O.Schissel. Kann die Expositio in libros de anima des St.Thomas Aquinas ein Kommentar des Johannes Philoponos zu Aristoteles " Peri Psychës sein? – Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher, 1932 – 1933, 9, S. 104 – 112. G.Verbeke. G.de Moerbeke, traducteur de Jean Philopon. – Revue philosophique de Louvain, 1951, 49, p. 222 – 235. S.Sambursky. Philoponus " Interpretation of Aristotle " s Theory of Light. – Osiris, 1958, 13, p. 114 – 126. L.G.Westerink. Deux commentaires sur Nicomaque. Asclépius et Jean Philopon. – Revue des études grecques, 1964, 77, p. 526 – 535. É.Évrard. Jean Philopon. Son Commentaire sur Nicomaque et ses rapports avec Ammonius. – Pevue des études grecques, 1965, 78, p. 592 – 598. |
| Fr./M., 1965. S. 128-129). У комментаторов сочинений Аристотеля V-VI вв. испытавших сильное влияние неоплатонизма, к традиц. аристотелевскому учению об И. добавляются некоторые платонические мотивы, однако в целом при рассмотрении вопроса об И. преобладают логические рассуждения. Так, Иоанн Филопон (VI в.), используя прокловское понятие «приспособление» (φαρμογ), интерпретирует его логически, предлагая наиболее строгую античную формулировку учения об И. как о «соответствии». По его утверждению, «истина и ложь находятся не в одних только высказываниях (λγοις), и не в одних только вещах (πργμασι), но в приспособлении высказываний к вещам» ( Ioan. Phil. In Categ. P. 81). И. в этом случае вообще теряет любой онтологический статус, поскольку характеризует лишь некое изменчивое отношение ( Fladerer. 2006. S. 44). При переходе от рассмотрения логической И. к вопросу об И. бытия комментаторы обычно использовали неоплатонические язык и систему понятий. Асклепий Тралльский (VI в.) в комментарии к «Метафизике» Аристотеля различал «истину в вещах» (ν τος πργμασιν) и «истину в познании» (ν τ γνσει), утверждая при этом, что человеческое «познание приобретает свою истину от той истины, которая в вещах» ( Asclepius Trallianus. In Aristotelis Metaphysicorum libros A-Z Commentaria/Ed. M. Hayduck. B., 1888. P. 115). При этом в соответствии с неоплатонической онтологией под «истиной в вещах» чаще всего понималась не И. человеческого опыта, а И. неизменных умопостигаемых «вещей» - идей, логосов, понятий и т. п. ( Fladerer. 2006. S. 46). Вместе с тем все частные эмпирические истины рассматривались не как что-то противоречащее божественной И., но считались производными от нее как от первопричины. Так, Симпликий (VI в.) прямо утверждал, что «всякая истина происходит от первой божественной истины» (πσα λθεια π τς πρτης θεας ληθεας - Simplic. In Epictet. 35). Как и все происшедшее сущее, всякая И. стремится вернуться к своему истоку, к «Первой Единице» (ρχικ μονς - Ibidem), поэтому, по утверждению Дамаския (2-я пол. |
| 7 450 . Если мы утверждаем, что божественная и человеческая природы Христа соединились не какими-то явными качествами, как, например, в чести, или в силе, или в действиях, или в чем-то еще подобного рода, но тем, чем они являются в качестве природ – для этого необходимо утверждать соединение природ, – возникает альтернатива: единое существо произошло из соединения – да или нет? Итак, если единое существо не произошло от них, как мы можем точно говорить, что они во всем соединились? Ибо что еще значит быть соединенным, чем стать одним? Ведь мы не утверждаем соединение по вдохновению, как во пророках 451 . Следовательно, именно как «быть белым» есть не что иное, как причастие к белизне и становление белым, подобным образом «быть горячим» [есть не что иное], как стать причастным теплоте и стать горячим 452 , поэтому я, подобным образом, полагаю, что «быть соединенным» значит не что иное, как стать причастным соединению и стать единым. И Священное Писание говорит неустанно, что «Слово стало плотью» 453 , поскольку «Он воплотился 454 . Тем не менее те, что стараются быть благочестивыми, утверждают, что это не следует понимать в равной степени, как если кто-то скажет, что тело стало белым или горячим. Ибо что касается становления горячим или белым, то сущности, по сути, свойственно воспринимать предикаты такого рода и отличаться от них. Но бытие воплощенного Слова не означает ничего, кроме Его Собственного бытия, соединенного с плотью, и единого существа, происшедшего из двух [составных частей], о котором мы в этом смысле утверждали прежде, но не о том, что Божественная сущность сама по себе получила подобие плоти и, так сказать, стала плотью. Следовательно, поскольку то, что соединено с чем-либо, становится единым с ним и [поскольку] мы говорим: «ставший воплощенным» по отношению к «ставшему единым», я полагаю, что следует использовать два термина: «быть соединенным» и «стать плотью». И я думаю, что Священное Писание прежде очень ясно отвергло мнение еретиков, более предпочтя использование термина «Воплощение», чем «соединение», поскольку «соединение» по обыкновению ассоциируется омонимично с вещами, которые соединены исключительно чувствами. Для Священного Писания это также не является необычным, как, например, в словах: «Как Я и Ты едино, так и да будут в Нас едино 455 ». По этой причине оно говорит: «Слово стало плотью» 456 , так что никто из тех, кто имеет представление о силе Божественной сущности, не может использовать эту фразу как вредное средство и полагать, что соединение было достигнуто просто согласно чувству близости, между тем как сами природы остаются частными и отдельными, и отвергать эти слова так, как будто они были праздными. Ибо как может понятие о Воплощении, которому свойственны изменение и преложение, позволить нашему уму достигать разделения сущностей, которые были соединены? |
| И ни в коем случае не следует привлекать две эти формулы для интерпретации соединения во Христе по принципу lertium quid «чего-то третьего». Различие между ипостасью ( πστασις) и природой ( φσις) Если бы халкидонское возрождение имело успех, то одним из его достижений стало бы объяснение ключевых понятий, вызывавших разделение. Тем не менее сами эти понятия были встроены в более масштабные лингвистические системы, в основе которых лежали разные пути постижения тайны Христа. Для монофизитов, принимавших формулу «единая природа Воплощенного Слова», содержание понятия φσις «природа» раскрывалось в исторической перспективе. Сначала это был Логос созерцаемый, Его природа, или ипостась; о Нем было сказано, что Он стал плотью. В этом случае понятие определяется своим значением: только то может называться природой Логоса, что свойственно Ему по существу, от природы – то, что вместе с Ним произошло от Отца ( φσις «природа» от φειν «рождать»). С этой точки зрения природа у Христа может быть только одна. Обозначение термином «природа» также и человечества Христа было бы тогда самопротиворечиво. Хотя вся Кирилло-севирианская традиция понимала человечество Христа как нечто целое и реальное, однако она не принимала название φσις в отношении человечества, потому что тогда природа происходила бы из Божества не посредством φειν «рождать», но благодаря особому спасительному домостроительству Бога. Тем не менее и последователи антиохийской школы, и халки дониты ссылались на рождение человека Иисуса от Девы Марии, что также требовало слова φσις «природа» для обозначения человечества Христа. Какой тогда должна быть одна ипостась во Христе? Севир всегда брал за точку отсчета реальную природу ( φσις), или ипостась Христа. Он пришел в негодование, когда Иоанн Грамматик (Филопон) противопоставил этому конкретному понятию одном природы абстрактное понятие двух сущностей ( οσαι). Леонтий Византийский пошел по последнему пути и рассматривал христологическую проблему, основываясь на учении Аристотеля о категориях 1590 . Автор начинает анализ с двух текстов, в которых Леонтий об ращается к объяснению этих двух фундаментальных халкидонских терминов: природа ( φσις) и ипостась ( πστασις). |
| Таким образом, Бог является движущим, движимым и возводящим к Себе; Божественная Любовь являет Собой, словно бы вечное круговое движение – посредством Блага, из Блага, в Благе и в Благо 61 . В философском плане, как считают исследователи, тема Божественных имен в Ареопагитском корпусе противоречит преломлению этой темы у большинства неоплатонических мыслителей, в частности, у Плотина, Ямвлиха, Сириана и Прокла. В корпусе к Божеству (Единому) прилагаются и отрицательные имена, соответствующие первой гипотезе платоновского «Парменида», и положительные именования, соответствующие второй гипотезе «Парменида». Это расходится с основной тенденцией, распространенной среди неоплатоников, согласно которой положительные именования прилагаются к уровням бытия, находящимся ниже Единого, однако позиция, схожая с учением, представленным в корпусе, имеет место в анонимном комментарии на «Парменид», который, возможно, принадлежит Порфирию 62 . Впрочем, аналогичный подход использовался и Каппадокийскими отцами. В корпусе представлен стандартный православный язык триадологии: говорится об изначальной Троице ( ναρχικ Τρις) – трех начальных ипостасях ( ρχικα Yποστσεις): Отце, Сыне и Святом Духе 63 , однако не употребляется новоникейская формула «одна сущность и три ипостаси»; не используется и понятие «Лицо» ( πρσωπον). Сверхсущностная Божественность воспевается и как Единица, и как Троица; первое указывает на ее сверхединенность, второе на «богородительность», т. е. на рождение Отцом Сына и изведение Духа 64 . Православной следует признавать и христологию Ареопагитик. В одной из Своих ипостасей Бог приобщился нашему состоянию, возвысив человеческую удаленность от Божественного, и оказался внутри нашей природы 65 . Воплощение подразумевает умаление ( κνωσις) 66 и вочеловечение ( νανθρωπσις) 67 Бога-Слова, Его жизнь «во плоти» 68 (выражение используется в корпусе единственный раз). Христос обладает как всеми Божественными свойствами, так и всеми человеческими (Он – «человек во всей сущности [человека]» 69 ), кроме греха. |
| После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая. Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту. Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим. В «Богословских очерках» мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища; почему пресущественный Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках». |
| В этом смысле Его действие имеет двоякий характер, т. е. оно – «богомужнее», и это «новый» способ действия, свойственный для воплотившегося Бога 70 . Как совершенный Бог и совершенный Человек, Христос имеет двоякое отношения к иерархиям. Как Бог , Христос является началом всякой иерархии 71 , в том числе небесной; Христос просвещает высшие чины небесной иерархии и через них – остальные чины 72 . Как совершенный Человек, Христос священноначальник церковной иерархии; в этом смысле Он ниже ангелов и повинуется воле Бога-Отца, передаваемой посредством ангелов 73 . В корпусе отсутствуют следы следования какой-то четко выраженной христологической формуле, свойственной для какой-либо современной автору Ареопагитик церковной партии. Не в последнюю очередь по этой причине и православные, и монофизиты, полемизируя, одинаково ссылались на Ареопагитский корпус 74 . Также и исследователи корпуса иногда приписывали Ареопагитикам монофизитскую христологию; однако тщательный анализ хрисгологии Ареопагитик показывает, что она вполне православна 75 , возможность же понимать тексты Ареопагитик в монофизитском ключе обусловлена осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса. Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (фрагменты) 76 1 . А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» 77 богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии. Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать чтолибо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. |
| В отношении к Божественным исхождениям различие проявляется в самом факте исхождения, а единение – в сотворении новых существ и наделении их различными благами: жизнью, разумом и другими дарами, даруемыми Божественным Благом 34 . Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор корпуса использует язык причастности. Автор корпуса говорит о Божественности и Божественном Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» ( μετεχμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» ( μθεκτος) – это Сам Бог , Его Божественность и сверхсущностность 35 . Оставаясь непричастным в Себе, Божество полностью – т. е. не какой-либо Своей частью причаствуется каждым из причащающихся, в меру способности причащающихся к такому причастию 36 . В целом можно говорить о двояком понимании автором корпуса причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует Ему природно – в первую очередь, за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит, и Ей самой 37 . Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, непричастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать либо не стать данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу; о непричастности в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам 38 . Следует отметить, что, активно используя в богословском языке триаду причастности: непричастное причаствуемое – причастное, Ареопагит следует философскому языку Прокла 39 . |
| Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего ( τς πρεσβυτρας) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию ( το εναι μετχουσαι) и суть; и сначала суть, а потом начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных Самоподобие, единящихся как единящихся Самоединение, упорядоченных как упорядоченных Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные ( τς ατομετοχς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более те, что им причастны. 1 .0 тех именах достаточно. Переведем наконец речь, если ты полагаешь это разумным, на само наиболее значительное из имен. Ведь богословие Причинившему все приписывает все, и все разом, и воспевает Его как Совершенного и как Единого. Совершенен Он не только как самосовершенный, единообразно Сам Собой ограниченный и целиком в Своей целостности совершеннейший, но и как сверхсовершенный, потому что превосходит все, всякую безмерность ограничивает, всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий. Совершенным Он называется также и как не увеличивающийся, но всегда совершенный, и не уменьшающийся; как все в Себе проимеющий и всем изливающийся в одном и том же непрестанном процессе преизбыточного неубывающего преподания, которым Он все делает совершенным и наполняет Своим совершенством. 2 . Единым же Он зовется потому, что единственно Он есть по превосходству единственного единства все и является, не выходя за пределы Единого, Причиной всего. |
| Ибо в субъекте обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отожествляют их, как мы немного выше показали. Если как ипостась, так и природа, соединившиеся с Логосом, не существовали прежде соединения с Ним, то тем самым они признают, что ипостась Христа одна, поэтому должны признать, что и природа Его едина. Ибо, если они не различают [ипостасей] после соединения, то пусть не различают после этого и природ». 1 Укажем на современное критическое издание корпуса; трактат «О Божесгвенных именах»: Corpus dionysiacum I/Her. В. R. Suchla. Berlin, NewYork, 1990. (Patristische Texte und Studien 33); остальные трактаты, а также послания: Corpus dionysiacum II/Her. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin, NewYork, 1991. (Patristische Texte und Studien 36.) 2 Также в Ареопагитиках упоминаются другие сочинения автора корпуса: «Богословские очерки» (С) Божественных именах 1.1; 1.5), «О свойствах и чинах ангелов» (О Божесгвенных именах 4.2), «О душе» (Там же), «О справедливом и Божесгвенном суде» (О Божественных именах 4.35), «Символическое богословие» (О Божественных именах 1.8), «О Божественных гимнах» (С) небесной иерархии 7.4), «Об умопостигаемом и чувственном» (О церковной иерархии 1.2). Упоминаются также сочинения еп. Иерофея Афинского «Гимны любви» (О Божесгвенных именах 4.14–16) и «Начала богословия» (О Божесгвенных именах 3.2). Все эти сочинения, вероятно, никогда не были написаны. 4 См. классическое исследование, посвященное схолиям: Кдгет Р., Lamoreaux]. С. John of Scythopolis and Dionysian Corpus. Oxford, 1998. 6 Koch H. Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre von Bosen//Philologus. 54, 1895. S. 438–454. 7 Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom libel//Historisches Jahrbuch. 16, 1895. S. 253–273, 721–748. 8 Stiglmayr J. Das Aufkommen der Dionysischer Schriften, ihr in die Chrisdichen Literatur//Jahrsbericht des offentlichen Privatgymnasiums an der Stelle matutina zu Feldkirch. |
|
|
