| И все же инкультурация тогда совершилась. Ученые расходятся во мнениях, была ли это успешная инкультурация, верная Евангелию, или «жесткая эллинизация», как считал Гарнак. Но с точки зрения нашей православной традиции, то, что произошло в патристическую эпоху, было именно успешной инкультурацией, поскольку чистота Евангелия не была утрачена. В нашей нынешней ситуации то, что имело место в век патристики, может служить, если не моделью, которую нужно копировать, то, во всяком случае, примером, из которого мы должны извлечь уроки. Что это за уроки? Во-первых, необходимо заметить, что в то время Церковь осознавала слабость греческой культуры, тот факт, что эта культура исчерпала свои возможности. Это понимание позволило Отцам Церкви, греческим и латинским, исходя из Евангелия, занять критическую позицию по отношению к античной культуре и предложить альтернативу. Ситуация, в которой мы находимся сейчас, в этом отношении не отличается от тогдашней, разве что Церковь не может противостоять культуре лицом к лицу, поскольку она, в определенной степени, участвовала в ее создании. Во всяком случае, Церковь должна иметь в виду, что сегодня мы переживаем конец исторической культуры, сформированной Просвещением, и что Евангелие должно быть отделено от нее и предложено в качестве альтернативы этой культуре. Если Церковь не сможет этого сделать, придут другие, чтобы ответить на вопросы современного человека в нынешний переходный период, что, как я полагаю, уже делается. В патристический период тот факт, что Церковь вступила в содержательный диалог с окружающей культурой, препятствовал другим в него включиться. Отсюда нам следует извлечь урок: в наши дни Церковь должна занимать ведущее место в диалоге с доминирующей культурой на самом глубоком уровне, – чтобы избежать маргинализации. Во-вторых, греческие Отцы не просто заняли критическую позицию по отношению к эллинистической культуре, но глубоко проникли в нее и творчески восприняли ее предпосылки. Это имело разные формы. Например, в области богослужения многое было воспринято и христианизировано: традиционные праздники, разного рода ритуалы. В области философии в качестве легитимных были признаны все вопросы, поставленные греками, и, прежде всего, онтологическая проблема, которая Библии и семитской культуре была в значительной степени чужда. В богословии без всякого колебания использовалась философская терминология. Греческий язык был принят там, где он не употреблялся, в то время как использование латинского на Западе никогда не было проблемой для церковного единства. |
| — Интересно, что отец Александр не оставил богословской школы, хотя сам он был, безусловно, очень ярким богословом. После него были достойные ректоры, тот же протоиерей Иоанн Мейендорф. Но вряд ли его можно назвать последователем отца Александра в его увлечении литургическим возрождением. Как вам кажется, почему не осталось последователей, ярких авторов, которые продолжили бы исследования отца Александра? — Отец Александр не был по-настоящему академическим ученым. Он не жил в книгах. Его богословие было живое. Это выражалось в Литургии, в служении, чему он учил священников, чем он их питал. Я думаю, его главное наследие в основном пастырское — это молодые священники, которых он воспитал. Они живут и служат по его традициям, и всегда на своих проповедях вспоминают: вот «father Alexander» сказал то-то и то-то. И на его похоронах было более сотни священников. Что касается развития его академического наследия — может быть, это еще произойдет. — Но я это в любом случае замечаю в новом греческом богословии — тот же Яннарас или Зизиулас очень часто ссылаются и на отца Александра, и вообще на русскую богословскую школу, которая развилась в Париже и стала достоянием мирового православия. — Сегодня Русская Церковь находит свой путь, свою роль в современном обществе. И я вижу, когда люди читают «Дневники», они говорят: «так оно и есть», «теперь я понимаю, что это значит», «ах, это они уже прошли в Америке». Я думаю, книги отца Александра будут находить отклик у читателей в России. — Отец Александр жил Литургией, и ею была, в широком смысле, пронизана вся его жизнь. Какие бы вы отметили особенности его богослужения? — В храме была дисциплина, отец умел найти место для всех, и это была радость. В Великую Субботу мы все шли после Литургии в церковь чистить ее и готовить к заутрене. И тут всем — и девочкам, и мальчикам, и старикам-пенсионерам находилось какое-то свое дело, и у всех было чувство, что «мы принимаем важное участие». И это переходило на Литургию. Он выбирал какую-нибудь девчушку и говорил: вот, нужен букет цветов, чтобы он стоял здесь, принеси его. У всех возникало ощущение, что все должно быть сделано правильно, красиво, хорошо. И я это до сих пор чувствую во многих наших друзьях, знакомых, родственниках. Мы каждое лето устраиваем крестный ход до озера и освящаем воду. Все дети несут иконы, и родители тоже принимают в этом участие. Мы фотографируемся на память и потом вешаем ежегодную фотографию на стену. Сейчас растет уже четвертое, а может быть, и пятое поколение, для которых это важный момент веры. |
| Касаясь конкретных богословских диалогов, К. дает в целом положительную оценку православно-католич. диалогу, хотя и считает, что потенциал его далеко не исчерпан: он, в частности, предлагает правосл. богословам выработать четкий взгляд на проблему главенства (примата) Римского папы, являющуюся основным камнем преткновения между православными и католиками. Более позитивной является оценка К. диалога с дохалкидонскими Церквами: «Меня глубоко впечатляет прогресс, достигнутый в этом диалоге,- говорит он.- И я надеюсь, что на моем веку настанет полное восстановление видимого евхаристического общения между Православной Церковью и Восточными Церквами» (Там же. С. 81). В этой оценке К. расходится с др. известным богословом, принадлежащим к К-польскому Патриархату, митр. Иоанном (Зизиуласом) , к-рый выражает менее оптимистичный взгляд на результаты диалога и на возможность восстановления евхаристического общения между 2 семьями Восточных Церквей (см.: Иоанн (Зизиулас), митр. «Богословие - это служение Церкви»/Пер.: Е. Л. Майданович//ЦиВр. 1998. 3(6). С. 95-96). Соч.: The Orthodox Church. Baltimore, 1963 (рус. пер.: Православная Церковь/Пер.: Г. Вдовина. М., 2001, 2011 2); Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxf., 1964; The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai//ECR. 1972. Vol. 4. N 1. P. 3-22; The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. Oxf., 1974 (рус. пер.: Сила Имени: Молитва Иисусова в правосл. духовности/Пер.: А. Кириленков//ЦиВр. 1999. 1(8). С. 187-217); Dieu caché et rélévé: La voie apophatique et la distinction essence-énergie//ВРЗЕПЭ. 1975. 89/90. С. 45-59; The Debate about Palamism//ECR. 1977. Vol. 9. N 1-2. P. 45-63 (рус. пер.: Споры о паламизме в западном богословии//ЖМП. 1992. 5. С. 40-47); The Orthodox Way. Crestwood (N. Y.), 1979 (рус. пер.: Православный путь/Пер.: А. Красильщиков. СПб., 2005); Praying with the Body: The Hesychast Method and Non-Christian Parallels//Sobornost. 1992. Vol. 14. N 2. P. 6-35 (рус. |
| Несомненно, опыт Силуана – это опыт высших ступеней исихастской лествицы, но печать смирения великого Силуана в том, что он сам всегда стремился говорить об этом опыте на очень простом языке, который привыкли связывать с низшими ступенями духовной лествицы. И поэтому высота духовных деяний Силуана тоже далеко не сразу и не всеми была распознана. Но теперь все это уже произошло, мы видим, что в опыте преподобного Силуана многие древние исихастские начала, такие, как смирение, плач, любовь к врагам, они как-то по-своему удивительно обновляются, предстают в каком-то новом ракурсе, который неожиданно оказывается крайне современным, отвечающим нашему сегодняшнему миру и опыту. Поэтому почитание преподобного ныне постоянно растет и не только в православии, но и во всем христианском мире. Митрополит Иоанн Зизиулас – наш современник сказал так: «Опыт Силуана крайне ценен и нужен для противостояния грозящей современному миру трагедии пустоты и ничто». Анастасия Занегина , специалист по кельтскому искусству Все лекции цикла можно посмотреть здесь . Кельтский мир невероятно богат воспоминаниями о религии и мифологии. Надо сказать, что религиозные и мифологические представления тесно спаяны. Главными мифологическими источниками являются кельтские эпические сказания – саги, первые записи которых относят к IX веку. Гай Юлий Цезарь в «Записках о галльской войне» сообщает, что кельтские народы поклонялись Венере, Меркурию, Юпитеру, то есть он попросту отождествляет кельтских богов с родными ему римскими божествами. На самом деле, у кельтских богов существовали свои особые имена и исключительные функции, о которых мы сейчас и поговорим. 400 имен кельтских божеств, примерно столько известно на сегодняшний день. Но большинство из них упоминаются в текстах лишь единожды. Как правило, это божества какой-то конкретной реки или какого-то отдельного племени. Важно, что единого пантеона богов у кельтов не существовало. То есть у них не было своего Олимпа, так же, как не было и отдельного собрания мифов. |
| Но несмотря на логичность и концептуальную оформленность идеи тождества понятий ипостаси и личности, всё же остаётся вопрос о её связи со святоотеческим учением. Поэтому целями настоящей работы являются: При этом настоящая работа не призвана дать критическую оценку трудов рассматриваемых авторов. Основная задача — в рассмотрении самой концепции отождествления понятий ипостаси и личности. Использование умозаключений Лосского, Зизиуласа и Яннараса по данному вопросу носит сугубо иллюстрирующий характер, необходимый для исследования. Святоотеческая антропология: ипостась и природа Для святых отцов ипостась — это основание (другое, инаковость), посредством которого природа получает своё конкретное онтологическое выражение. Преподобный Иоанн Дамаскин говорил: «Ипостась обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним понимается индивид, отличающийся от других лишь численно, например Пётр, Павел, какая-либо определённая лошадь» . Возможно, именно поэтому мы не находим у святых отцов трактатов, посвящённых непосредственно понятию ипостаси. В этом как бы нет нужды, так как ипостась не обладает сложным устроением и указывает лишь на индивидуальное бытие. Другое дело — онтология природы. В святоотеческом наследии существуют две основные концепции устроения природы человека: трихотомизм (др.-греч. τριχοτομα — «разрубание, разделение натрое»), или трёхсоставность человеческой природы, в которой помимо души и тела присутствует наивысшая составная — дух (πνεμα); дихотомизм (др.-греч. διχοτομα — «разрубание пополам, разделение надвое»), или учение о двухсоставности человеческой природы, в которой ум (νος) является наивысшей частью человеческой души. Но противоречий здесь нет, так как излагается одно и то же, но в разных контекстуальных значениях . Таким образом, при видимом противоречии наблюдается тождество двух святоотеческих направлений в изучении антропологии человека. В Священном Писании также можно найти указания как на двухсоставность, так и на трёхсоставность человеческого устроения в Мф. 6:25 и Евр. 4:12 . |
| Отходя ко сну христианин привык размышлять о своем ложе и молиться так: “Владыко Человеколюбче, неужели мне одр сей гроб будет, или еще окаянную мою душу просветиши днем? Се ми гроб предлежит, се ми смерть предстоит. Суда Твоего, Господи, боюся и муки безконечныя, злое же творя не престаю”. Монашеский образ жизни всецело выражает этот эсхатологический аспект каждодневной жизни. В некоторых монастырях у монахом есть обычай держать в своих кельях гроб или череп, чтобы всегда напоминать себе о конце мирской жизни. В деревнях верующие готовят еще молодыми все, что потребуется для их погребения, что означает подготовку к началу вечной жизни как часть нынешней жизни. Возвращаясь к монашескому опыту, мы должны сказать, что когда человек становится монахом, он соглашается распять себя и уподобиться человеку мертвому для этой жизни, как будто эта жизнь уже закончилась. Так и для крещеного его жизнь кончается, потому что он погребается вместе с Христом в таинстве Крещения (ср. Рим. 6 ). Иначе говоря, для монаха эсхатон начинается в момент, когда он дает три монашеских обета, требуемых для монашеской жизни. Для христианина эсхатон начинается с момента Святого Крещения. Е. Но помимо всех этих аргументов мы должны сказать, как утверждает Иоанн Зизиулас , что вся структура Божественной Литургии — это образ эсхатологии. Тот же автор пишет: “Православная литургия настолько сильно связана с эсхатологией, что мы можем только удивляться, как это живущие в Православной Церкви богословы пишут учебники о догматическом богословия и не слова не говорят о роли и месте эсхатологии”. Мы можем добавить, богословие, не вдохновляемое литургическим опытом — чистая спекуляция, лишенная силы, подобно молитве Церкви, которая не обоснована догматически и является просто религиозным фольклором. Как эсхатологический аспект Церкви отражается в структуре Божественной литургии? Прежде всего мы должны сказать, что Божественная Литургия не может совершаться без обязательных литургических предметов. В этой категории очень важная роль принадлежит двум иконам: иконе Богоматери с младенцем (образ Его первого пришествия) и иконы Спасителя, сидящего на судном престоле (образ Его второго пришествия). Так Божественная Литургия “наполняет” временное пространство между двумя пришествиями Спасителя, и потому Литургия носит печать этих двух событий. |
| Отходя ко сну христианин привык размышлять о своем ложе и молиться так: " Владыко Человеколюбче, неужели мне одр сей гроб будет, или еще окаянную мою душу просветиши днем? Се ми гроб предлежит, се ми смерть предстоит. Суда Твоего, Господи, боюся и муки безконечныя, злое же творя не престаю " . Монашеский образ жизни всецело выражает этот эсхатологический аспект каждодневной жизни. В некоторых монастырях у монахом есть обычай держать в своих кельях гроб или череп, чтобы всегда напоминать себе о конце мирской жизни. В деревнях верующие готовят еще молодыми все, что потребуется для их погребения, что означает подготовку к началу вечной жизни как часть нынешней жизни. Возвращаясь к монашескому опыту, мы должны сказать, что когда человек становится монахом, он соглашается распять себя и уподобиться человеку мертвому для этой жизни, как будто эта жизнь уже закончилась. Так и для крещеного его жизнь кончается, потому что он погребается вместе с Христом в таинстве Крещения (ср. Рим. 6). Иначе говоря, для монаха эсхатон начинается в момент, когда он дает три монашеских обета, требуемых для монашеской жизни. Для христианина эсхатон начинается с момента Святого Крещения. Е. Но помимо всех этих аргументов мы должны сказать, как утверждает Иоанн Зизиулас, что вся структура Божественной Литургии — это образ эсхатологии. Тот же автор пишет: " Православная литургия настолько сильно связана с эсхатологией, что мы можем только удивляться, как это живущие в Православной Церкви богословы пишут учебники о догматическом богословия и не слова не говорят о роли и месте эсхатологии " . Мы можем добавить, богословие, не вдохновляемое литургическим опытом — чистая спекуляция, лишенная силы, подобно молитве Церкви, которая не обоснована догматически и является просто религиозным фольклором. Как эсхатологический аспект Церкви отражается в структуре Божественной литургии? Прежде всего мы должны сказать, что Божественная Литургия не может совершаться без обязательных литургических предметов. В этой категории очень важная роль принадлежит двум иконам: иконе Богоматери с младенцем (образ Его первого пришествия) и иконы Спасителя, сидящего на судном престоле (образ Его второго пришествия). Так Божественная Литургия " наполняет " временное пространство между двумя пришествиями Спасителя, и потому Литургия носит печать этих двух событий. |
| Поскольку Вечеря не есть событие семейной жизни. Как пасхальная трапеза, а событие, связанное с «друзьями агнца», то она представляет собой эсхатологический «взрыв», вспышку в естественном течении жизни, в истории. Собрание на Тайной Вечери – это прообраз эсхатологической реальности Церкви. Это естественно вытекает из того факта, что это собрание состояло только из Двенадцати и Христа. Даже Иуда, предатель, был участником собрания и должен был разделить трапезу, хотя, согласно четвертому Евангелию, он ушел после того, как вкусил «хлеба, обмоченного в блюде» ( Ин.13:26–27 ). Может быть, в этом можно усмотреть желание автора четвертого Евангелия сохранить чистоту Вечери. Присутствие на Вечери Двенадцати, образующих группу, имеет большое эсхатологическое значение. Это те, кто в «последние времена» сядут на двенадцать престолов «судить двенадцать колен Израилевых» ( Мф.19:28 ; Лк.22:30 ). Именно в этом смысле они раскрываются как двенадцать оснований Церкви в описании последних дней в Откровении ( Откр.21:12 и далее – перекликается с Исх.28:21 ). Делая Двенадцать единственными участниками последней Вечери, Христос превращает Евхаристию в некую эсхатологическую реальность, раскрывающуюся в истории народа Божьего. Какую новую реальность вносит в историю это эсхатологическое «вторжение»? Новая интерпретация трапезы , содержащаяся в повествованиях о Вечери, еще глубже раскрывает суть этой новой реальности. Известно, что принятие пищи на пасхальной трапезе всегда сопровождалось комментариями, которые делал глава семьи, совершающей трапезу; эти комментарии представляли собой одну из основных частей ритуала этой трапезы. Этот элемент присутствует и в Новом Завете, но толкование его иное; подобное различие раскрывает точный смысл эсхатологического характера Евхаристии. В повествованиях Нового Завета о Вечери приводятся комментирующие трапезу слова Христа, в которых можно выделить следующие моменты: – хлеб, который Он благословил, преломил и раздал ученикам, есть Его тело (во всех повествованиях), за «вы» ломимое (апостол Павел, Лука в некоторых рукописях); – также и чаша, которую Он благословил и дал ученикам – Его кровь Завета (Марк, Матфей), или «новый завет в крови Его» (апостол Павел, Лука в некоторых рукописях); – ученики должны совершать это делание, то есть преломлять хлеб и пить из чаши, предварительно благословив их « в воспоминание » Его (апостол Павел, Лука в некоторых рукописях). |
| Поэтому кафоличность в этом контексте означает ничто иное как целостность и полноту Тела Христова «точно так же» («ksper») как она рисуется в евхаристической общине. II. Состав и структура евхаристической общины как отражение кафоличности. Имея в основе такую точку зрения на евхаристическую общину, было бы невозможно составу и структуре этой общины отличаться от того, что в действительности структура могли бы означать другую экклезиологию. Поэтому для нас важно, чтобы понять эту экклезиологию, особенно когда это касается аспекта «кафоличности», иметь в виду этот состав и структуру. Как мы знаем из собрания существующих фрагментарных литургических свидетельств первых веков, «вся Церковь » 249 , «обитающая в определенном городе» 250 могла «собраться вместе» 251 главным образом в воскресенье 252 , чтобы «преломить хлеб» 253 . Этот синаксис мог быть единственным в этом данном месте в том смысле, что он включал бы «всю Церковь » 254 . Этот факт, который обычно не отмечают историки, имеет первостепенное церковное значение, ибо он немедленно проводит линию раздела между христианской и не-христианской моделями единства во время древней Церкви. Собирание вместе в братской любви, конечно же, не было христианским нововведением. В Римской Империи было обычным делом создавать «ассоциации», так что была потребность в особых законах относительно таких ассоциаций, называемых «collegia " 255 . Братская любовь, которая царила среди членов коллегии, была столь сильна и организована, что каждый из них ежемесячно вносил вклад в общий фонд и они обращались друг к другу со словами «братья» (fratres, sodales,socii) 256 . В отличие от язычников иудеи, которые жили в Римской Империи, были также организованы в особые общины во главе со своим собственным этнархом 257 и их братская любовь была так сильна, что в отдельных группах вроде эссеев они жили на принципах совместной собственности. Поэтому говорить о единстве ранних христиан в терминах братской любви означало бы упустить уникальный момент этого единства и возможно даже подготовить его под сравнение, из которого оно, конечно, многого не выиграло бы, особенно в свете таких свидетельств, которые дают тексты вроде Гал.5,5 ; 1Кор.11,12 и т. д.! |
| Равеннский документ в параграфе 45-м признает: «Роль Римского епископа в общении всех Церквей должна быть изучена более основательно». И ставит вопрос: «Какова специфическая роль епископа " первого престола " в экклезиологии общения?». Именно этот вопрос должен послужить отправной точкой следующего этапа диалога, когда на повестку дня будет поставлен вопрос о первенстве во Вселенской Церкви. И здесь, по-видимому, мы окажемся в западне. А именно: католики будут стараться сформулировать экклезиологическую модель Вселенской Церкви, чтобы роль «первого епископа» была описана максимально близко к той, которую играет в нынешней Католической Церкви Римский папа. В свою очередь Константинопольский Патриархат будет стремиться к тому, чтобы «первому» были усвоены те права, которыми сегодня Константинопольский Патриарх в Православной Церкви не обладает, но, очевидно, хотел бы обладать. — Но ведь Константинопольскому Патриархату в самом деле принадлежит определенная степень первенства среди всех Поместных Православных Церквей? — Мы действительно чтим Константинопольского Патриарха как «первого среди равных» в семье Предстоятелей Православных Церквей. Более того, исторически именно Константинопольский Патриархат был Церковью-Матерью для многих Поместных Православных Церквей, в том числе для Русской Церкви. Но одно дело — история, другое — экклезиология. Мы признаем за Константинопольским Патриархом примат чести, но отнюдь не примат власти: он не имеет прямой юрисдикции над Предстоятелями и епископами других Поместных Церквей, а лишь занимает первое место в ряду Предстоятелей, когда они собираются на совместное служение. В последнее время митрополит Иоанн (Зизиулас), сопредседатель Смешанной комиссии с православной стороны, начал озвучивать точку зрения, согласно которой понятие «примата чести» противоречит церковным канонам: по его мнению, каноны признают лишь один примат — реальной власти. Именно этим приматом он хотел бы наделить Константинопольского Патриарха. И формат Смешанной православно-католической комиссии как нельзя более подходит для выработки такой принципиально новой модели церковного устройства. Ведь в Католической Церкви такая модель уже де-факто существует, так почему бы нам не воспроизвести ее у нас? Но только там она сложилась в результате многовекового исторического развития, а у нас, в православной традиции, такой модели никогда не было. |
|
|
