| 10. Ответ на 9., Павел Тихомиров: Может их юлианский календарь не устраивает, по которому, несмотря ни на что, живет СПЦ?.. Хотя сейчас уже вряд ли этим кто-то заморачивается... Сейчас другие приоритеты... 9. Ответ на 8., М.Яблоков: С митр. Амфилохием тоже знаком, но он себя всегда позиционировал, как ученик прп. Иустина Поповича. Да, ещё говорили тогда, что у прп.Иустина было 3 лучших ученика – три " А " : Амфилохий, Артемий и Афанасий. Однако, справедливости ради следует сказать, что и вл.Ириней (Булович) тоже был в числе учеников прп.Иустина. 8. Ответ на 7., Павел Тихомиров: Печально, если митр. Амфилохий и архиеп. Иоанн сторонники Зизиуласа... не знал об этом... С митр. Амфилохием тоже знаком, но он себя всегда позиционировал, как ученик прп. Иустина Поповича. 7. Ответ на 5., М.Яблоков: «Охридская архиепископия СПЦ в целом отражает интересы Фонара» Вот это откуда известно? это как бы общие места в сербской церковно-патриотической конспирологии. 1. Арх.Иоанн и его покровитель - митр.Амфилохий - при всём к ним уважении и личной симпатии (мне посчастливилось месяц жить в монастыре Цетинье) - являются по сербской терминологии " учениками Зизиуласа " . 2. В интригах между Фонаром и Москвой инструментом наших соотечественников была неканоничная МПЦ, а инструментом греков - Охридская архиепископия. 3. Ясно, что противоборство Скопле с Белградом ослабляет позиции условно говоря патриотического крыла СПЦ, усиливает условных уранополитов. Которые, как Вы верно подметили в первую очередь опасны тем, что внедряют разнообразные модернизмы - начиная от шмемановщины и оканчивая горе-миссионерствованиями. 6. Ответ на 4., Павел Тихомиров: «Что же касается Границ Церкви и (не)совпадения этих границ с той или иной юрисдикцией» Так и спорить не о чем. Ясно, что Церковь имеет видимые границы. Это вообще-то догматика, если что. Здесь вопрос стои о совпадении границ Поместных Церквей с государственными границами. 5. Ответ на 4., Павел Тихомиров: «Охридская архиепископия СПЦ в целом отражает интересы Фонара» Вот это откуда известно? |
| Однако адекватный результат исследования возможен только при комплексном подходе, что включает как предметно-содержательное понимание, так и субъектно-исторический анализ. Субъектно-исторический анализ приводит нас к иному выводу: принцип соотношения одного и многих основан на экклезиологических воззрениях Зизиуласа. На это указывают следующие факты. Во-первых, диссертация митр. Иоанна (Зизиуласа), где впервые проявляется и четко прослеживается диалектика «одного» и «многих», посвящена именно экклезиологии и написана гораздо раньше, чем его работы по триадологии. Во-вторых, необходимо учитывать эпистемологический подход митр. Иоанна (Зизиуласа). Как мы уже отмечали, основой его эпистемологии является факт божественно-человеческого общения как участия в Евхаристии . Евхаристическая экклезиология утверждает для человека возможность богопознания. А возможность богопознания создает условие для выражения истины. Соответственно, богословие как интерпретация истины имеет свое основание в Евхаристии. Таким образом, предпосылки к возникновению в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа) диалектики «одного» и «многих» следует искать именно в его евхаристической экклезиологии. В своем экклезиологическом богословии митр. Иоанн (Зизиулас) устанавливает диалектическую взаимосвязь между епископом, как главой евхаристического собрания, и самим собранием. Эту диалектическую взаимосвязь он выводит главным образом из существа евхаристической общины первых веков христианства. Епископ есть тот «один», который выражает «многих», то есть всех верных данного города (сейчас правильнее было бы сказать епархии). В то же время епископ действует не от имени «многих», что равносильно вне, над или вместо «многих», но как один из «многих». Таким образом, соотношение «одного» и «многих» в экклезиологическом богословии митр. Иоанн (Зизиулас) понимает как одновременное, равнозначное , немыслимое одно без другого. «Многие» онтологически обусловливают «одного». Но верно и обратное: «многие» не существуют без «одного». |
| Отдельно следует отметить такую выдающуюся фигуру поздневизантийской истории и культуры, как Иоанн VI Кантакузин, император ромеев, выдающийся политический и государственный деятель, крупный богослов и духовный писатель XIV в. Отдельные статьи в 24-м томе посвящены и крупнейшим представителям византийской музыкальной культуры XIII-XIV вв. Это, в частности: Иоанн Кукузель, Иоанн Глика и Иоанн Дука, а также видные деятели византийской музыкальной культуры 2-й половины XIV — начала XV вв. Иоанн Клада и Иоанн Ласкарь. Среди крупных христианских мыслителей, уклонившихся от православного пути в своих богословских воззрениях, следует отметить таких деятелей, как Иоанн Филопон, александрийский богослов и философ VI в., приверженец монофизитской ереси, приверженец учения тритеизма, и другой видный монофизит VI в. Иоанн Эфесский. О деятельности и учении обоих этих представителей монофизитства читатель может узнать из крупных публикаций в новом 24 томе энциклопедии. Жизненный путь и труды видных деятелей других Поместных Православных Церквей также нашли свое отражение на страницах нового тома. В частности, следует отметить материалы, посвященные Иоанну Петрици — знаменитому грузинскому писателю, философу и поэту XI-XII вв., представителю Гелатской литературно-богословской школы, и Иоанну, экзарху Болгарскому, выдающемуся духовному писателю эпохи царя Симеона (IX-X вв.). Из числа крупных исторических деятелей Древней Руси в материалах нового тома «Православной Энциклопедии» фигурируют великий князь Иоанн Иоаннович Молодой (+1490 г.), сын Иоанна III, а также великий князь Иоанн Иоаннович (+1581 г.), сын царя Иоанна IV Грозного, известный также своим вкладом в русскую церковную гимнографию, о чем также можно узнать из посвященной ему статьи. В числе современных церковных деятелей, удостоившихся статьи в 24-м томе энциклопедии, — митрополит Пергамский (Константинопольская Православная Церковь) Иоанн (Зизиулас), видный греческий богослов. Помимо статей об упомянутых православных деятелях в новый том «Православной Энциклопедии» вошло множество материалов о крупных представителях католицизма и протестантизма. Прежде всего, следует отметить публикации о Римских Папах Иоанне Павле I и Иоанне Павле II. И если первый из них мало что успел сделать за несколько недель своего пребывания на папском престоле, то другой, чей понтификат стал одним из самых длительных в истории Католической Церкви, успел внести гигантский вклад в ее развитие. Все это отражает обширнейший материал, освещающий различные аспекты жизни и деятельности Папы Войтылы. |
| Глагол ρω (страстно любить, быть влюбленным, вожделеть, стремиться), встречающийся в Септуагинте (напр.: Притч 4. 6; Есф 2. 17), в новозаветных текстах не употребляется, вероятно, по причине явного несоответствия выражаемого им понятия духу евангельской Л. Диак. Николай Шаблевский Святоотеческая традиция Отцы Церкви рассматривали Л. гл. обр. в качестве: Л. Божией как свойства Бога и как Его самооткровения; Л. человека к Богу; Л. между людьми. Все 3 вида Л. неразрывно связаны друг с другом. Л. Божия Св. ап. Иоанн Богослов в 1-м Послании указывает на то, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16). Понятие «любовь», как и любое др. человеческое понятие, не может охватить существа Божия, к-рое непостижимо для человеческого разума. «В чем состоит сущность Божия...- говорит прп. Иоанн Дамаскин , - мы не знаем и изречь не можем» ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 2). В соответствии с принципом апофатического (отрицательного) богословия любые имена Божии: Премудрость, Жизнь, Истина, Сущий, включая и Л.,- не могут быть названы именами собственными: «Именуя Бога некоторыми именами, например говоря, что он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова… ни одно из этих имен не выражает Бога» ( Clem. Alex. Strom. V 12). Не определяя существа Божия, Л. является одним из свойств Божиих, к-рые доступны человеческому пониманию. Л.- это одно из проявлений трансцендентного Бога вовне, одна из Его энергий, и все же Л. представляет собой такое свойство Божие, которое характеризует Его с особой полнотой. В центральных актах домостроительства , в воплощении и искуплении , Бог являет Себя Богом любящим по преимуществу ( Беляев. 1884. С. 42-43). Свт. Григорий Богослов пишет: «…если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш любовь есть, и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени» ( Greg. Nazianz. Or. 22. 4). В XX в. в сочинениях некоторых правосл. богословов, В. Н. Лосского , Д. Станилоэ, митр. Иоанна (Зизиуласа) , во многом под влиянием философии персонализма получило развитие осмысление Л. как онтологической характеристики Св. Троицы (см.: Чурсанов. 2013. С. 111). По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), «выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, то есть как личность, а не как сущность» ( Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 41). Фактически Л. делает Бога Тем, Кто Он есть (Там же. С. 42). По выражению Лосского, Ипостаси триединого Бога даруют друг другу Себя «в вечном движении любви», и в этом взаимопроникновении Л. выражается подлинное единство божественной природы Пресв. Троицы ( Лосский В. Мистическое богословие. С. 48-49). В соответствии с этими взглядами Л. есть не свойство сущности Бога, но свободное определение Лиц Св. Троицы. |
| Действительно, в последующие столетия поисками решения тринитарной проблемы с разных точек зрения были увлечены такие великие европейские мыслители, как Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Майстер Экхарт, Якоб Бёме, Ф. Шлейермахер, Ф. В. Шеллинг, Г. Ф. Гегель, В. С. Соловьев , С. Н. Булгаков, Э. Жильсон, И. Конгар, Х. У. фон Бальтазар, К. Ранер, Б. Лонерган, В. Панненберг, К. Барт, Ю. Мольтманн, П. Тиллих, В. Н. Лосский , Х. Яннарас , И. Зизиулас , Р. Суинберн и многие другие. При этом многие из них напрямую обращались к наследию отцов и учителей христианской Церкви эпохи патристики – св. Афанасия Александрийского , Великих Каппадокийцев, Аврелия Августина , Боэция, Псевдо-дионисия, Максима Исповедника , Иоанна Дамаскина и др., поскольку именно в их многочисленных трудах была разработана основная тринитарная терминология и концептуальные «тринитарные модели», опираясь на которые человеческий разум пытался осмыслить и понять библейское учение о Божественной Троичности. Более того, дискуссии по различным вопросам тринитаризма эпохи патристики, возникшие в западной науке среди историков философии и теологии, а также христианских философов и систематических теологов по меньшей мере с конца XIX в. 3 , возобновились в середине XX в. после появления программных трудов видных современных религиозных мыслителей – Карла Барта 4 , Бернара Лонергана 5 и Карла Ранера 6 . И в наше время, в последние десять – пятнадцать лет, тринитарные исследования переживают настоящее возрождение, когда один за другим на Западе появляются все новые и новые трактаты о Троице 7 . В Российской историко-философской и патрологической науке традиционно много внимания уделялось и уделяется изучению трудов греческих христианских мыслителей эпохи патристики, и гораздо меньше внимания обращалось и обращается на латинских авторов. Это в полной мере касается и тринитарного вопроса. Однако мы убеждены, что в трудах западных христианских мыслителей, таких как Тертуллиан , Ипполит Римский , Новациан, Иларий Пиктавийский , Марий Викторин , Амвросий Миланский, Аврелий Августин , Фульгенций, Боэций и некоторых других, тринитарная проблема занимает совершенно особое место. |
| Из этого различия следует, что мы уже не имеем дело с общиной, образовавшейся естественным образом, а находимся перед лицом другого рода общины, образованной группой друзей , которые любят своего учителя и друг друга, которые объединены той любовью, о которой так выразительно и определенно говорит Иоанн уже после Вечери ( Ин.13:17 ). Безусловно, понятия, относящиеся к моральной и эмоциональной сферам, имеют важное значение. Однако, вопреки распространенному мнению, именно основополагающее различие между участниками пасхальной трапезы и участниками Вечери ясно выявляет эсхатологический характер Тайной Вечери. В Новом Завете всякое преодоление естественных семейных отношений, которые обычно существуют между людьми, глубочайшим образом связано с эсхатологическим характером Церкви. Действительно, как только на историческое существование проливается эсхатологический свет, брак и семья сразу же теряют свое первостепенное значение: «Ибо в Воскресение не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» ( Мф.22:30 ). И те, кто в критический момент, то есть в момент свидетельства, исповедания своей веры, надеются, что за их верность Спаситель признает их перед Отцом Своим, должны быть готовыми к тому, чтобы разорвать все семейные связи ( Мф.10:32–37, 19:29 ; Лк.14:26 и т, д.), или даже вовсе отказаться от каких либо семейных связей, подобно апостолу Павлу, который предпочитает не жениться потому, что «время уже коротко» ( 1Кор.7:29 ) и что Царство Божие уже здесь. Все это имеет отношение и к Тайной Вечери. Евхаристия в Новом Завете представлена в виде таких образов, как «брачный пир», на который приглашены друзья жениха, то есть те, кто оставили все: и свою обычную жизнь, и свою семью, и существование для себя ( Мф.19:27 ), так же как и Он это сделал для них ( Ин.15:13 ). Этот образ «пира», присутствующий и в притчах о Царстве ( Лк.14:16 и далее; Мф.22:2 и далее, Мф.25:1–13 и т. д.), может быть истолкован только в евхаристическом контексте, равно как и брак Агнца в Откровении ( Откр.19:7 ), – это Евхаристия в своем эсхатологическом аспекте. |
| Интересный пример, продуктивного подхода, продемонстрировали некоторые богословы ХХ столетия, такие как прот. Георгий Флоровский, В.Н.Лосский, прот. Александр Шмеман, прот. Иоанн Мейендорф, митр. Иоанн Зизиулас, Христос Яннарас и др. Работая в направлении т.н. неопатристического синтеза они смогли богословски переработать некоторые идей философии экзистенциализма и персонализма. Отдельно следует отметить, этические дилеммы в науке и медицине. Яркие примеры таких проблем: эвтаназия, смена пола, искусственного оплодотворения, пересадки органов и целый пласт вопросов генетики и т. д. Все это требует углубленного осмысления с позиций церковного вероучения. Мы можем удивляться этим вопросам, но современные молодые люди встречаются с этим уже в школьных учебниках, в программах телевидения, это обсуждается в интернете. Решение этих проблем требует колоссального богословского ресурса, который может появиться только при соответствующем богословском образовании. Таким образом, вопросы должного уровня богословского образования являются ключевыми в процессе христианского просвещения. В свою очередь эти вопросы могут быть решены только при наличии самого широкого спектра религиозно-богословской литературы, начиная от самой древнейшей христианской письменности, и заканчивая самыми последними религиозно-богословскими изысканиями, поскольку, как известно, книга является основным источником образовательного процесса. Только при самом широком объеме данной литературы должен сегодня решаться вопрос о развитии православного богословия и, соответственно, православной миссии, так как вынуждены, как мы уже указывали, отвечать на огромный поток нововыявленных проблем, исходя из церковного предания. Развивать современную богословскую мысль следует и в литературе. Духовные идеи хорошо воспринимаются в жанре художественной литературы. Яркий пример тому – труды Ф.М.Достоевского. Думаю, что это очень перспективное направление, потенциально способное донести до очень широкого круга читателей истины Евангелия. |
| Кстати, у апостола Павла в этом же отрывке из Первого послания Коринфянам есть фраза, которая вовсе может быть непонятна в контексте сегодняшнего положения дел: «Ибо если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь». Для многих, наверное, неясно, как соотносится «аминь» с тем, что говорится на службе. Но ведь наше богослужение построено по принципу диалога священнослужителей и всех молящихся (от лица которых чаще всего выступает хор). И молитва священника заканчивается ответом «Аминь» – словом, которое во всех языках оставлено без перевода. Чаще всего «аминь» переводят как «истинно». Но это не просто согласие с тем, что произнес священник, но его утверждение и активное принятие, то есть «это истинно так, и так и да будет!». Как пишет в книге «Евхаристия: таинство Царства» о.Александр Шмеман , словом «аминь» завершают и как бы «запечатлевают» каждую молитву, произносимую предстоятелем, выражая этим «ответственное и изначальное участие каждого верующего, и всех вместе, в едином священнодействии Церкви». О том, что на народ во время литургии возложена важнейшая функция: отвечать «аминь» на молитвы епископа и пресвитеров, то есть «запечатывать» их слова, утверждая их истинность и действительность, пишет и митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) в недавно переведенной на русский язык книге «Евхаристия и Церковь». «Как необходимое условие совершения литургии существует возглас «аминь» — привилегия мирянина, — пишет митр. Иоанн. — Я часто говорю клирикам, когда они торопятся и после своего возгласа добавляют «аминь», что они присваивают себе право церковного народа. Как мирянин не может произносить возгласы, поскольку не является клириком, так и клирик не может произносить «аминь», поскольку очевидно, что это дело народа, таким образом принимающего, подтверждающего и запечатлевающего свое согласие с совершаемым в данный момент». Но, по свидетельству апостола Павла и по замыслу самого строя богослужения, для того чтобы люди ответили «аминь», необходимо, чтобы они слышали и понимали слова молитвы, в ответ на которые звучит это «аминь». Но у нас теперь, оказывается, можно отвечать «аминь», вовсе не задумываясь о том, что это значит и в ответ на что произносится. Думал ли апостол Павел, что в Церкви Христовой подобное явление не только войдет в привычку, но и будет восприниматься как норма? |
| Тяжелую проблему индивидуума и личности, смерти и бессмертия и особенно свободы и несвободы, по всей видимости, невозможно разрешить без христианского Бога, который обращен к миру «лицом к лицу», как троичный Бог обращен в диалоге к человеческой личности. Ни сотворение мира в платоновском «Тимее», ни «логос» стоика, ни эманация в плотиновских «Энеадах» не объясняют и даже не предполагают появления непредвиденности и свободы. Римская мысль после эллинской также не занималась ни существом человека, ни онтологией, но исследовала взаимоотношения человека с другими людьми, его способность объединять и организовывать человеческие жизни в государство. Как пишет Иоанн Зизиулас , идентичность есть тот костяк понятия личности, который делает человека отличным от других, тем, кто есть «тот, кто есмь» (по образцу божественного явления Моисею на горе Синай в словах: «Я есмь Сущий»), и эту идентичность обеспечивает и дает государство или некая организованная целостность. «Политизация современного человека и подъем социологии в наши дни не могут быть восприняты без возвеличивания ими римской «персоны». Таким образом, и тогда, когда христианство преобладало на большей части западных земель, появилась, но была упущена западными богословами и философами благоприятная возможность заняться личностью, то есть таким онтологическим пониманием человека, которое помогло бы соединить человека с его существованием, с абсолютным самим собой. Основу для такого понимания человека еще с первых веков христианства и до VII–VIII вв. заложили восточные отцы церкви, св. Василий Великий , св. Иоанн Златоуст , св. Максим Исповедник и другие. Эта основа, на которую стали опираться и другие типы понимания индивидуальности и личности человека, его природы и его сути, проистекает из двух сущностных начал. Первое гласит, что Бог сотворил мир из ничего – и таким образом из необходимости космических законов бытие мира обрело свободу. Второе утверждает, что существо Бога есть Личность Святой Троицы, Из первого постулата вытекает непредсказуемость Бога, который более является для сущего не онтологической неизбежностью, но безграничной и именно разуму недоступной свободой, а из второго постулата проистекает возможность диалога человека с Богом как личности (естественно, в том случае, если человек осуществился как личность) с Личностью , диалог, который был предсказан ветхозаветным Иовом еще в Вавилоне, Наконец, сотворение мира и человека, как это представляется подлинной христианской мысли, которая сохранилась и на Западе, и на Востоке, произошло не по необходимости, не по Божьему капризу, но по любви. |
| 1, 3 и 8-я главы были написаны впервые, остальные 5 глав представляют собой новые редакции ранее опубликованных сочинений. В 1-й гл. И. З. рассматривает инаковость в контексте учений о Пресв. Троице, Христе, Церкви, человеке и определяет ее как онтологически первичный аспект общения, конституирующий само бытие. Во 2-й гл. рассматриваются вопросы понимания человеком своего происхождения, идентичности и смысла существования. В основу рассуждений И. З. кладет библейское понятие «собирательной личности», а также святоотеческие понятия «причины» (ατιον) и «личностного начала» (ρχ). В 3-й гл. И. З. анализирует свидетельства древних символов веры о Первом Лице Пресв. Троицы, а также рассматривает учение каппадокийцев о монархии Бога Отца в связи с богословской антропологией и экклезиологией, уделяя особое внимание понятиям «причины» (ατιον), «общения» (κοινωνα) и «порядка» (τξις). В 4-й гл. анализируется тринитарная мысль каппадокийских отцов в контексте борьбы с савеллианством и евномианством. И. З. признает богословски бесплодной тенденцию, характерную для зап. мысли с эпохи блж. Августина и Боэция , в к-рой человеческая личность понимается как наделенный самосознанием индивид. И. З. утверждает, что подлинная личностность обретается человеком только по образу Пресв. Троицы, т. е. в общении и в полноте любви, не обусловленной никакой природной необходимостью. В 5-й гл. И. З. рассматривает соотношение богословского понимания личности со святоотеческой пневматологией IV в., анализируя, в частности, такие понятийные пары, как «тварное» и «нетварное», «богословие» и «икономия». Начиная с 6-й гл. внимание И. З. сосредоточивается на понимании инаковости в икономическом аспекте, т. е. в связи с учением о тварном мире и действием в нем Пресв. Троицы. И. З. настаивает на принципиальной рационально-понятийной неопределимости человека, связанной с несводимостью его как к видовой, так и к индивидуализированной природе, и поэтому отказывается от подхода, основанного на интроспекции, изолированном рассмотрении человека самого по себе. |
|
|
