| Применительно к субстанциям Грасия выделил 5 типов теорий, с помощью к-рых средневек. авторы объясняли И.: 1) теории набора; 2) теории акциденций; 3) теории сущности; 4) теории существования; 5) теории внешнего действия ( Gracia J. J. E. Introduction: The Problem of Individuation//Individuation in Scholasticism. 1994. P. 13-14). Сторонники 1-го типа теорий считали, что принципом И. является совокупность («набор») качеств, к-рыми обладает вещь. Напр., в случае Сократа такими качествами являются цвет бороды, курносость, рост и вес и т. п. При этом значение имеют не столько акциденции, сколько «собственные признаки» (proprietates), сопровождающие индивида на всем протяжении его существования. Сторонники 2-го типа теорий, напротив, считали, что И. обусловливается только акцидентальными свойствами и характеристиками вещи, причем чаще всего во внимание принимались пространственно-временные или количественные характеристики. Сторонники 3-го типа теорий находили основание И. в сущности вещи; внутри этого типа существовали 3 подтипа: одни авторы считали, что принципом И. является материя, другие - что форма, третьи - что форма и материя одновременно в их уникальном сочетании. К этому же типу можно отнести концепции авторов, вводивших дополнительный сущностный принцип И., не сводимый ни к материи, ни к форме,- как, напр., «этовость» (haecceitas), учение о которой разрабатывалось Иоанном Дунсом Скотом . 4-й и 5-й типы теорий встречались в средние века крайне редко. Традиционно 4-й тип связывается с именем Ибн Сины (Авиценны) и может быть обнаружен в различных формах у нек-рых его лат. последователей. В рамках теорий этого типа признается, что лишь через обращение к понятию «существование» (existentia) можно объяснить индивидуальность вещи. При этом само существование может быть интерпретировано различными способами. Сторонники теорий 5-го типа полагали, что индивидуальность вещи задается причинами, являющимися внешними для данной вещи. Эти причины могли считаться естественными (напр., родители человека как основание его индивидуальности) или сверхъестественными (напр., прямое действие Бога, наделяющего вещи индивидуальным существованием). Последняя позиция была характерна для некоторых ортодоксальных теологов, но широкого распространения в университетской среде не получила (Ibid. P. 14-15). |
| По мнению нек-рых исследователей, И. Д. С. был направлен в Париж сразу же после завершения теологического образования, т. е. в 1301 г., чем и объясняется то, что он не стал магистром теологии в Оксфорде ( Courtenay. 1993; Idem. 1995. P. 153-154; Vos. 2006. P. 60-61). Однако слабым местом этой версии является отсутствие к.-л. подтверждений пребывания И. Д. С. в Париже в это время. Согласно иной, более распространенной т. зр., И. Д. С. провел кон. 1301 и нач. 1302 г., читая обязательный после получения степени полного бакалавра курс лекций по «Сентенциям» - либо в Оксфорде, либо в Кембридже. Поскольку к 1302 г. И. Д. С. завершил свое университетское образование и удовлетворял всем требованиям, предъявляемым к преподавателю теологии, на генеральном капитуле францисканцев Англии в июне 1302 г. было принято решение направить его в Парижский ун-т в качестве преподавателя от ордена францисканцев с перспективой получения степени магистра теологии ( Little. 1932. P. 574; Bali . 1965. P. 12; Wolter. 1993. P. 10; Courtenay. 1995. P. 154). В то время принятие такого решения было прерогативой генерала ордена, к-рым в 1296-1304 гг. был Иоанн Минио из Морровалле ( Little. 1932. P. 574; Vos. 2006. P. 55); считается, что Скота ему рекомендовал Гуго из Хартлпула (Ibidem). По-видимому, И. Д. С. прибыл в Париж во 2-й пол. 1302 г. и тогда же начал читать лекции по 1-й кн. «Сентенций». На это указывает замечание в рукописи его парижских лекций: «Завершаются вопросы к первой [книге] «Сентенций», предложенные братом И. Дунсом Скотом из ордена меньших братьев в Париже в лето Господне тысяча триста второе и в начале третьего» ( Little. 1932. P. 575; Bali . 1965. P. 12). В соответствии с распорядком Парижского ун-та, письменно зафиксированным начиная со 2-й пол. XIV в., но отражавшим более раннюю традицию, бакалавры начинали читать лекции по «Сентенциям» между 14 сент. и 9 окт., причем «те, кто начали читать лекции по «Сентенциям» на следующий день после праздника святого Дионисия (см. ст. Дионисий Ареопагит ), должны были закончить их в праздник апостолов Петра и Павла» ( Little. 1932. P. 575). В той же рукописи отмечается, что лекции по 4-й кн. «Сентенций» читались И. Д. С. в 1303 г. (Ibidem). В 1302 г. И. Д. С. мог принимать участие в богословском диспуте между Гонсальвом Испанским и Иоанном Экхартом (Майстер Экхарт) ( Longpr é . 1928. P. 138; Sheppard. 2002. P. 313). |
| Аргументы в пользу нетленности души, основанные на специфике ее природы, во многом заимствованы В. О. у Доминика Гундиссалина (XII в.) (De immortalitate animae; Э. Жильсон полагает, что этот трактат В. О. «приписал себе» - 2004. С. 287). О душевных потенциях (разуме, воле и др.) В. О. говорит только как о различных, действительных или возможных, отношениях души к тем или иным актам и объектам, т. е. ничего реального не добавляющим к ее сущности и, следов., тождественным ей. Впосл. это учение было развито Генрихом Гентским . Не признавая, т. о., активный и пассивный интеллекты существенно отличными друг от друга способностями души, В. О. отвергает концепцию отделенного деятельного разума Ибн Сины и полагает, что человеческое познание обусловлено не им, но изначально заключенными в душе и созерцаемыми ею по мере возможности очевидными принципами разумного постижения, интеллигибельными экземплярами вещей и моральными постулатами, к-рые, излучаясь от Бога как вечной Истины, отражаются в зеркале разума (отчего он и является образом Божиим в душе человека). Однако представление об озарении Божественным светом сочетается в эпистемологии В. О. с аристотелевской идеей эмпирического познания: разумная душа формирует в себе образы вещей на основе тех впечатлений, к-рые она получает извне, вступая в контакт с вещами посредством органов чувств. Сочинение В. О. «О сотворенном универсуме» содержит сведения по космологии и естественной истории, интерпретированные с христ. т. зр. В. О. предвосхитил нек-рые идеи, развитые в дальнейшем Альбертом Великим и Фомой Аквинским (рассмотрение философии как автономной дисциплины), Иоанном Дунсом Скотом (учение о бытии и Божественной свободе), У. Оккамом (концепция абсолютного могущества Бога). Соч.: De universo. Norimbergae, 1496. Venetiis, 1591; Opera omnia/Ed. B. Leferon. P., 1674. Fr./M., 1963r. 2 t.; Opera/Curante Blasio Ferronio. Aureliae, 1674. 3 t.; De immortalitate animae// B ü low G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae//Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. |
| Clar. Ep. 174(215). 1). Хотя позиция Бернарда впосл. была поддержана Фомой Аквинским и Бонавентурой , распространение праздника З. А. Б. продолжилось. В 1263 г. в Пизе Генеральный капитул ордена францисканцев принял решение о праздновании З. А. Б. во всем ордене. Богословское обоснование в основном было сформулировано англ. теологами Николаем Сент-Олбанским и Иоанном Дунсом Скотом . В период Авиньонского пленения папы Римские часто совершали мессу в церкви ордена кармелитов, которые праздновали З. А. Б. После возвращения в Рим торжество было введено и там. Служба праздника во многом повторяла службу Рождества Девы Марии (8 сент.), включая отдельные песнопения и чтение Апостола, Притч 8. 22-35 и Евангелия - Мф 1. 1-16. Окончательному признанию праздника в католич. Церкви способствовало решение Базельского Собора относительно учения о Непорочном зачатии (оно было принято в 1438, т. е. уже после закрытия Собора папой Евгением IV ). В 1475 г. против учения о Непорочном зачатии выступил доминиканец Винченцо Бальделли. В ответ на его трактаты папа Сикст IV (прежде монах ордена францисканцев ) буллой «Cum praecelsa» (1477) одобрил службу, составленную на этот праздник протонотарием Леонардо Ногароли. В новой службе чтение Мф. 1. 1-16 было заменено чтением Лк 11. 27-28, а для антифонов и градуала были использованы тексты из кн. Песни Песней Соломона. Если прежде основной темой службы было противопоставление Евы и Девы Марии, то теперь акцент был сделан на обосновании необходимости Непорочного зачатия для домостроительства спасения. В 1480 г. Сикст IV издал бреве «Libenter», в к-ром одобрил новую службу, составленную францисканцем Бернардино ди Бусти. Эту службу отличало обилие символики и метафор (Дева именовалась храмом, святилищем, дворцом, солнцем, звездой, розой, лилией, источником вод и т. д.). В 1482 и 1483 гг. были изданы 2 декрета «Grave nimis», запрещавшие называть праздник З. А. Б. еретическим. Тридентский Собор не выносил определения относительно учения о Непорочном зачатии, сохранив решение Сикста IV в силе. |
| Двойственность феномена Г. нашла весьма ригористичное выражение в соч. «О Граде Божием» блж. Августина , для к-рого главный стержень мировой истории - в противостоянии Града Божия, Небесного Иерусалима, как теократического идеала и града земного. Начало Града Божия было положено в творении мира, его продолжение - в спасительном действии Промысла Божия по отношению к падшему человеческому роду, отраженном в событиях свящ. истории, его кульминация - в Крестной смерти и воскресении Христа Спасителя. Град Божий на земле предстает как Церковь Христова, где совершается спасение верных для вечной жизни со Христом ( Aug. De civ. Dei. XV 26; XVI 2). Земной град, предначинание к-рого состояло в падении ангелов, а история открылась грехопадением Адама, блж. Августин отождествляет с градом диавола; в лице первого убийцы и основателя первого города на земле Каина (Быт 4. 8, 17) сущность земного града обнаруживается как братоубийство, раздор ( Aug. De civ. Dei. XV 1, 5, 17). Нравственный источник участия в созидании Града Божия праведников кроется в их благодарной любви к Творцу; земной же град строится земной, «самостной» любовью, выражающейся в ложном благочестии, в беззаконном самоутверждении эгоистической свободы человека, в почитании мнимых богов, переходящем порой в презрение к истинному Богу (Ibid. XIV 28). Согласно блж. Августину, вне Церкви нет правового порядка (Ibid. II 21), поэтому Г., не освященное Церковью, не может и называться Г., но только - «разбойнической шайкой» (Ibid. IV 4-6). Земное царство имеет право на существование лишь постольку, поскольку оно служит «образом Града Небесного» (Ibid. XV 2). В свете действия благодати Божией и противостоящей ей греховной человеческой воли блж. Августин характеризует важнейшие события истории Римской империи и отчасти др. Г. В сочинениях вост. св. отцов, специально не занимавшихся теоретическими вопросами Г., преобладало позитивное восприятие самого феномена Римской империи как промыслительного условия для широкого распространения христ. проповеди. В зап. средневек. схоластике теория Г. разрабатывалась Фомой Аквинским , Иоанном Дунсом Скотом , Ф. де Виторией, Ф. Суаресом и др. |
| Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля . В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы ( Бонавентура и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы ( Альберт Великий , Фома Аквинский ) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом . В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам , Григорий Риминийский , Пьер д " Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством , достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.). Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт , Г. Сузо , И. Таулер , Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. Грооте , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). |
| Кто-то согласен с Ансельмом, кто-то – с Фомой, кто-то – с Иоанном Дунсом Скотом, кто-то даже с Абеляром. Нет общего. А почему? А потому, что философия не может быть служанкой богословия! Вот самая главная ошибка. Невозможно примирить философию и богословие. Они разные, утверждает Уильям Оккам. И поэтому философия должна быть самостоятельной, и богословие должно быть самостоятельным. Философии, познающей этот мир, естественно оперировать только сущностями предметов, и ей не нужны еще какие-то общие понятия, существующие кроме этого мира еще и в другом мире. «Не надо увеличивать сущности без необходимости», – сказал Уильям Оккам. Эта его крылатая фраза получила название «бритва Оккама». Без необходимости! И действительно, зачем мне нужны общие понятия, когда мне достаточно знания материального мира? Уильям Оккам. Витраж. На этом, по общему признанию ученых, заканчивается история схоластики. Уильям Оккам закрыл «спор об универсалиях», сказав, что универсалии – это только понятия в уме человека о материальной вещи, и этого достаточно для философа, не нужно никаких реальных общих понятий. А это полностью отсекает философию от богословия. Философия получает независимость от богословия. «Не нужно сущностей без необходимости» – философия не должна проникать не в свою область. И богословие получает независимость от философии, философия не нужна богослову: у него свой метод – вера; свой объект – Бог. И потому после Уильяма Оккама может появиться Мартин Лютер с его «только верой», может появиться атеистическая наука, для которой не нужна религия. После Оккама начинается эпоха Возрождения. скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии 24 августа 2016, 06:35 Хорошая статья. Vladimir Eremine 5 июня 2016, 16:02 Эта публикация напомнила мне о курсе по номинализму который я брал когда учился в Иельском университете. Хочется заметить что от той ясности которая приятно поразила читателей не останется и следа когда вы попытаетесь читать самого Абеляра. Разница примерно такая же как между чтением Капитала Маркса и учебников по " научному " коммунизму. |
| Именно осознанием того, что христианская теология не вправе игнорировать и подавлять претензию человеческого разума на познание истины, была во многом мотивирована ответная реакция на учение Генриха Гентского францисканского схоласта Иоанна Дунса Скота. Обсуждая вопрос о том, необходимо ли разуму человека для познания «достоверной и точной истины» (veritas certa et sincera) «особое озарение» (illustratio specialis) или «особое влияние» (influentia specialis) божественного нетварного света 274 , Иоанн Дунс Скот скрупулезно привел все цитаты блж. Августина в пользу учения об озарении, даже те, которые не учел Генрих Гентский, и (несомненно, не без иронии) противопоставил им единственную цитату из Послания к Римлянам св. ап. Павла: «Невидимое Божие усматривается посредством познания того, что (Им) сотворено» 275 . Эта цитата, традиционно приводимая как библейское обоснование возможности естественной теологии, Иоанном Дунсом Скотом интерпретируется расширительно: если человек может собственным разумом из творения познать «вечную силу и божество» Бога, то он может познать как само это творение, поскольку истина следует лишь из истины, так и божественные законы, «вечные и неизменные основания» вещей, идеи. He имея возможности в рамках данной работы анализировать сложную и пространную рациональную аргументацию, разворачиваемую Иоаном Дунсом Скотом в пользу этого тезиса, остановимся лишь на том, каким образом он предлагает интерпретировать многочисленные цитаты из блж. Августина, приводимые для обоснования противоположного мнения. Решительно заявляя, что «авторитетные мнения Августина» вовсе не обязательно должны пониматься так, как их предлагает понимать Генрих Гентский, но «могут быть поняты различным образом» 276 , Иоанн Дунс Скот при рассмотрении каждого высказывания блж. Августина упрекает Генриха Гентского в том, что тот объясняет их «вопреки намерению Августина» (nec secundum intentionem Augustini) 277 . Вводимое здесь Иоанном Дунсом Скотом понятие «intentio», которое в данном контексте может означать «намерение», «замысел», «цель» рассуждения, указывает на заявляемое им требование принципиально нового подхода к интерпретации авторитетных свидетельств: следует не просто понять, что говорит свидетельство само по себе, но необходимо выяснить, чем оно мотивировано, с каким замыслом и намерением была высказана та или иная мысль. Именно этого, по убеждению Иоанна Дунса Скота, Генрих Гентский не сделал со свидетельствами, почерпнутыми из трудов блж. Августина, интерпретировав их внешним и формальным образом. При этом Иоанн Дунс Скот уже не повторяет оговорку Фомы Аквинского о том, что Августин слишком послушно следовал за Платоном; для него важно не то, насколько идеи блж. Августина являются платонизмом, но то, каким образом их можно встроить в систему рациональной христианской теологии. |
| В конце XIII в. становится знаменитым другой францисканский монах – Иоанн Дунс Скот, один из наиболее выдающихся философов Средневековья. Родился он в 1266 г. в графстве Роксбург в Шотландии. В 1281 г. стал монахом францисканского монастыря на юге Шотландии, в 1291 г. рукоположен в священники. Учился в Парижском и Оксфордском университетах, с 1301 г. преподаёт в должности бакалавра в Парижском университете, потом его отзывают в Кёльн, где он и умер 8 ноября 1308 г. Прозвище – «тонкий доктор». Сочинений он написал чрезвычайно много за свою небольшую жизнь, это один из наиболее плодовитых схоластов. Выделяется его произведение «Оксфордский труд», который представляет собой комментарий к трудам Петра Ломбардского. Кроме этого труда отметим «Разнообразные вопросы», «О первом начале всех вещей» и «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». Возможно, наименование этой работы послужило поводом для прозвища «тонкий доктор». Главным оппонентом Иоанна Дунса Скота, как и Роджера Бэкона, был Фома Аквинский. В отличие от Роджера Бэкона, у Иоанна Дунса Скота было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в XIV в. развивается другое направление в схоластике – скотизм. Разногласие между Иоанном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с самых основных положений – с понимания сущности философии и её отношения к религии. Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия, по его мнению, имеют не то что разные методы, но и разные предметы, в этом ошибка Фомы Аквинского. Тем более что философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что опять же не понял Фома Аквинский. Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него и созерцать Его посредством данной Им благодати. Фома Аквинский считал, что поскольку существуют два вида знания, богословское и научное, то существуют и две истины. Иоанн Дунс Скот говорил, что если об одном и том же предмете существуют две истины, то логично предположить, что одна из этих истин менее совершенна и просто не нужна. Поэтому или мы должны отбросить одну из областей знания, или предположить, что эти области знания имеют разные предметы. |
| Значительное число апостериорных аргументов, апеллирующих к божественной благости и справедливости, сводимо в конечном счете к словам НЗ: «...если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15. 19). Кроме того, к апостериорным аргументам можно отнести многочисленные «persuasiones» («убеждающие», т. е. нестрогие, доказательства) Р. Бэкона и «аргументы от авторитета», суть которых заключается в том, что все великие философы и мыслители верили в бессмертие Д., а потому разумно признавать, что Д. бессмертна. Эти аргументы подвергались критике уже у Иоанна Дунса Скота ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 43. 2), пытавшегося показать, что все они не имеют доказательного характера и не являются необходимыми, и пришедшего к выводу, что в этом вопросе надлежит довольствоваться верой: «Если есть вера,- а она есть в тех, кому Иисус дал возможность стать чадами Божиими,- то здесь нет никакой проблемы, поскольку Он Сам достовернейшим образом наставил в этом [т. е. в вопросе о бессмертии Д.- А. А.] верующих». Критика доказательств бессмертия Д., предложенная Иоанном Дунсом Скотом и др. авторами, оказалась весьма действенной: в схоластике XIV-XV вв. новые аргументы в пользу бессмертия Д. практически не разрабатывались; мн. богословы обходили эту тему молчанием или ссылались на авторитет Свящ. Писания. Отношение Д. и тела Разумная Д. в этот период обычно рассматривалась как субстанциальная форма (совершенство) тела. Впрочем, в августинианской традиции, а также в лат. аверроизме, т. е. в тех случаях, когда заявлялись самостоятельность и субстанциальность Д. и ее частичная или полная независимость от тела, она нередко описывалась как двигатель по отношению к телу: «Душа соединяется с телом не только как его совершенство, но и как двигатель» ( Bonav. Breviloq. II 9); «разум является движущим тело, или его двигателем… разум есть «совершенство» тела так же, как мореплаватель есть «совершенство» корабля… и он отделен точно таким же образом» ( Siger de Brabant. Quaestiones in tertium de anima. III 7-8// Idem. Quaestiones in tertium de anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi. Louvain, 1972). |
|
|
