| В общем-то, и жертва в этом контексте приобретает правовой характер вины, то есть компенсации за причиненный ущерб. К пресловутому юридизму дело, однако, не сводится. С чисто природными реалиями его объединяет то, что и в одном и в другом случае имеет место «подзаконность», соотнесение всего происходящего с законами. Их равно принимает и судия, и тот, кто исследует природу. Есть, впрочем, и существенная разница. За судией, во всяком случае, верховным, сохраняется еще и право на милосердие, вплоть до помилования. К природным законам, понятное дело, сказанное не относится. Их отменяет, точнее, корректирует или допускает исключение в их действенности чудо. Тоже, кстати говоря, происходящее, как правило, от милосердия Божия. И Бог в этом случае действует не как первоначало или первая сущность, а как Лицо. Во фрагменте Дунса Скота все происходит совсем иначе. О милосердии у него ни слова, его нет ни в тексте, ни в подтексте фрагмента. Весь он выстроен по логике самопроявления Божественной сущности или природы. И это несмотря на неоднократное упоминание Троицы. В самом деле, грехопадение рассматривается Дунсом Скотом в качестве некоторого бытийственного ущерба, обозначившегося провала и пустоты в бытии. Устранить их, установив бытийное равновесие простой компенсацией происшедшей потери, невозможно. Происшедшее необратимо приблизительно по той логике, в соответствии с которой маятник, движущийся в одну сторону, в противоположную ей то же самое расстояние уже не пройдет. Для этого ему необходима дополнительная энергия, тем более, если предполагается, что вторичное движение справа налево должно преодолеть большее расстояние, чем слева направо. Конечно, в соответствии с такой же логикой могут действовать и люди. Предположим, когда один из них оскорбил другого до такой степени, что его оскорбление для оскорбленного уже ничем не искупимо, настолько глубока обида и неприятие происшедшего. Ситуация эта, между тем, может стать разрешимой при условии вмешательства в нее третьего лица. |
| Тем более, что для Бога-первоначала в отношении себя требуется совершенная любовь. Ее может дать Богу-первоначалу только совершенный человек. Тот, кого не коснулся первородный грех и кто не грешит в своей собственной жизни. Отсюда, подумать только, необходимость и насущность (для Бога!) боговоплощения. Но так ли уж оно было бы необходимо, не случись грехопадения? Ведь человеческое совершенство при этом условии могло быть реальностью. Похоже, для Дунса Скота полная его гарантированность обеспечивается только боговоплощением, соприсутствием в одном Лице двух природ, когда сама возможность грехопадения целиком исключается. Боговоплощение, таким образом, согласно Дунсу Скоту, совершалось исключительно в интересах Бога. И как бы убийственно такое боговоплощение для нас не звучало, дело здесь вовсе не в каком-то «эгоизме», самовлюбленности, присущих Богу. Нет, конечно. Просто Дунс Скот даже в разработке темы боговоплощения продолжает видеть в Боге первоначало и первую сущность. Она же в принципе не может быть сопрягаема с любовью в ее христианском смысле. Сопряжение это мыслимо исключительно для Ипостасей Пресвятой Троицы, а не для ее природы и сущности. Окончательно допроясняется ситуация в четвертом положении из числа сформулированных Дунсом Скотом. В нем я бы обратил внимание на предвидимое Богом единство с ним природы, которая призвана была возлюбить его совершенной любовью. Любовь у Дунса Скота соединяет и единит одну божественную природу с другой – человеческой. В этом все дело – Дунс Скот готов считаться только с природами и сущностями. Связи между Лицами ему ни о чем не говорят. Читая его тексты, легко решить, что согласно доктрине Дунса Скота природы-сущности действуют напрямую помимо Лиц-Ипостасей или, по крайней мере, последние выражают и обслуживают первые. Разумеется, впрямую ничего такого Дунс Скот не говорит. Говорит за себя скорее полное игнорирование им ипостасности Бога и личности в человеке. И не потому, что он о них умалчивает или тем более их отрицает. |
| Движущим стимулом этой наследственной порчи в человечестве, по учению представителей американско-епископальной церкви, является похоть – concupiscentia, которая как таковая, согласно свидетельству ап. Павла ( Римл. 3:10, 12, 19–20, 23 ; Гал. 3:22 ), может быть названа „природою греха“ 138 . Прямым последствием этого учения о сущности греха первородного в воззрениях представителей рассматриваемой нами церкви является решительное отрицание учения о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии. Все они признают, что учение о том, будто Св. Дева Мария была непорочно зачата, не может быть предметом веры и что потому римская церковь незаконно (not lawfully) возвела это учение на степень несомненной догматической истины. К этому выводу, по мнению Стона, необходимо прийти потому, что указанное учение не имеет для себя никаких оснований прежде всего в свящ. Писании. Обычно приводимые в подтверждение этого учения места Св. Писания (напр. Быт. 3:15 ; Иов. 14:4 ; Лк. 1:28 ; Евр. 7:36 и пр.) в действительности „не имеют никакого отношения к рассматриваемому предмету”. Тоже самое следует сказать и о патристической литературе. И в этой литературе вопрос о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии совсем не возбуждался. Правда у некоторых отцев и учителей восточной и западной церкви ( Иустина Мученика , Льва Великого , блаж. Августина, св. Иоанна Златоуста и проч.), по взгляду Стона, можно найти места, говорящие об особенной моральной высоте Св. Девы Марии, но все эти места слишком неопределенны, чтобы на основании их можно было прийти к признанию догматического значения за указанным учением. Лишь в средние века, по Стону, учение о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии стало приобретать значение непреложной истины, но даже и в этот период произошло разделение с одной стороны между францисканцами во главе с Дунсом Скотом, признававшими непорочное зачатие Пресв. Девы Марии, и доминиканцами во главе с Фомою Аквинатом, признававшими окончательное освобождение Пресв. Девы Марии от греха первородного лишь пред рождением Богочеловека. |
| В возникающем в XIV в. теологическом августинизме, тесно связанном с деятельностью представителей ордена августинцев-еремитов, доминирует иная стратегия, приверженцы которой одинаково настороженно и враждебно относились к любым попыткам «осовременить» идейное наследие блж. Августина. Само по себе возникновение этого направления было во многом связано с результатами прочтения Иоаном Дунсом Скотом некоторых тем августиновского богословия. Анализируя традиционное церковное учение о всемогуществе Божием, Иоанн Дунс Скот предложил концепцию двойного могущества Бога: следуя распространенному среди теологов XIII в. мнению, он проводил различие между «абсолютной потенцией» (potentia absoluta) и «упорядоченной потенцией» (potentia ordinata). Абсолютная потенция – это возможность Бога совершать все то, что не заключает в себе непреодолимого противоречия. Упорядоченная потенция ограничивается совершением того, что соответствует установленному Божественной премудростью или Божественной волей порядку вещей. В качестве примера возможного действия обеих потенций Иоанн Дунс Скот приводил показательный пример участи предателя Иуды: в соответствии с упорядоченной потенцией Бог не может его спасти, поскольку это нарушило бы установленный порядок воздаяния, но в соответствии с абсолютной потенцией он может быть спасен, поскольку в этом нет противоречия. При этом, как отмечал Дунс Скот, «камню не может быть дарована блаженная жизнь ни в соответствии с абсолютной потенцией, ни в соответствии с упорядоченной», поскольку это было бы внутренне противоречиво 283 . Эта концепция Иоанна Дунса Скота была воспринята Уильямом Оккамом и его учениками, многие из которых при ее обсуждении и приложении к решению конкретных богословских вопросов заходили гораздо дальше и фактически объявляли связанную с самовластной Божественной волей абсолютную потенцию вообще ничем не ограниченной. 284 Именно из учения об абсолютной потенции Бога Оккам и некоторые его последователи делали вывод, что сообразно абсолютной потенции Бог может спасти человека независимо от любых условий: как от условий, связанных с волей и действиями самого человека (например, наличия у него любви к Богу, добродетельной жизни и т. |
| Проблема, которую решает переведённый текст Иоанна Дунса Скота ( “ Ordinatio . Пролог” ), такова: достаточно ли нам естественных возможностей разума в нынешнем его состоянии, или мы нуждаемся ещё и в откровении как сверхъестественном способе познания? Схоласт настаивает на том, что лишь вернувшись в состояние первоначального совершенства, можно стать человеком и соответствовать всей полноте смыслов, вложенных в человека при творении; путь к совершенству проходится не только силами человека (разумом, волей), но и через Божественное озарение. Вот первый вопрос самого известного сочинения Дунса Скота. Заголовок Ordinatio говорит о том, что курс лекций готовил к публикации автор (правда, подготовка не была завершена), в отличие, например, от курса Reportatio examinata, который основывается на студенческих записях, исправленных Дунсом Скотом. Н. А. Куценко знакомит нас с тем, как на философию религии смотрел “Протоиерей Иоанн Скворцов и киевская духовно-академическая школа” . Именно Скворцов является отцом-основателем философской дисциплины в обновлённой после 1814 г. Академии, он одним из первых читает лекции на русском, а не на латыни. Среди его преемников по работе в Академии числится П. Юркевич — наставник Владимира Соловьёва, о ключевом значении которого для судеб русской философии говорить излишне. Протоиерей Скворцов интересен как историк мысли и популяризатор современной ему немецкой философии, который верит, что философское познание ведёт человека к христианству. Н. А. Куценкоподготовила и откомментировала рукопись протоиерея Иоанна Скворцова “Лекции по философии религии (Часть 1)” 3 .В курсе, читанном в 1830-е гг., Скворцов следует типологии К.-А. Эшенмайера, подразделяя философию религии на три части: 1) рационализм, то есть испытание веры разумом, в результате чего получается естественная религия; 2) мистицизм, то есть переход знания в созерцание, идеи — в символ; 3) супранатурализм, то есть откровения религии, которые не могут быть постигнуты ни познанием, ни созерцанием. |
| В учении о первородном грехе разногласие между Фомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первородного греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякого его потомка связью формальною. А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством. Адам реально передал и передает первородный грех всем людям как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роепа), выражающийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что «подражает» этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравнительно легко было объяснять на почве крайнего реализма. Его почти невозможно объяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая церковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии. Единство всех во грехе Адамовом объясняет и спасение всех Христом, в понимании дела которого ясно обнаруживается и благодатная, и человеческая сторона спасения человечества. Допустим, что первородный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческого естества, восстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реальную связь всех людей по вине и скажем, что Христос искупил совокупность всех индивидуально совершенных с каждым грехов, то станет непонятным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. |
| Антиномическая диалектическая форма помогает разобраться в великих исторических спорах философских школ. Антиномия двух автономий, установленная Гартманом, могла бы, напр., дать новое понимание спора между томизмом и скоттизмом. Автономия принципа есть тезис, односторонне утверждаемый томизмом, вслед за Аристотелем и всею античностью. Автономия свободной личности есть антитезис, выдвигаемый Дунсом Скоттом, в форме часто парадоксальной. Томизм правильно утверждает автономию принципа, суверенитет идеального понятия, суверенитет интеллекта, телоса 22 — все это ценное достояние эллинского понимания идеального бытия (??u?, ?????): но томизм неправильно утверждает реальную детерминацию воли конечной целью, а потому не может поставить и понять христианскую проблему свободы и принужден отрицать автономию свободы. Hartmann. Op. cit. 702. Дунс Скотт правильно утверждает автономию свободы, и в этом смысле является более христианским философом, чем Фома Аквинат, но он склонен приписать свободе идеальную детерминацию в сфере ценностей (особенно Оккам), против чего правильно протестуют томисты. Обе школы не понимают различия двух детерминаций и поэтому не видят связи двух автономий. Но Дунс Скотт продвигает проблему дальше, ибо в противовес автономии принципа, хорошо известной древней философии, он выдвигает существенно новую христианскую идею — автономию личной свободы. Вся проблема сублимации свободы, поставленная нами, решается выяснением взаимоотношения свободы и ценностей, т. е. взаимоотношения двух автономий, двух детерминаций. Ценности «детерминируют», но лишь в том смысле, что дают возможность ориентироваться в направлении, найти, где должное и недолжное. Для уяснения этой единственной в своем роде детерминации мы позволим себе привести такое сравнение: ценности «определяют направление», но не «дают направления», они действуют как компас, но не как руль. В этом сущность идеальной детерминации должного: она не имеет сама по себе никакой реальной онтологической силы. Нужна такая сила, чтобы повернуть руль в направлении к ценностям, чтобы «дать направление», после того как удалось «определить направление». |
| 22 См., например: P.N. Trembelas, Dogmatiki tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias, vol. 1 (Athens 1959), 487–94. 25 Григорий Нисский , О сотворении человека 4, PG 44, 136ВС, а также: О девстве 12, PG 46, 369ВС; см.: R.Leys, L’image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, 71–72. Ср.: Иоанн Златоуст, к Стагирию 1, 2 и Th. Zissis, Anthropos kai kosmos en ti oikonomia tou Theou kata ton ieron Chrysostomon, 76–8. Об отношении Антиохийской школы в целом к значению понятия образ для царственности человека (см., например: Диодор Тарсийский, Толкование на Бытие 1:26 ) см.: К. Kornitseskou, O anthropismos kata ton ieron Chrysostomon, 49. 28 Анастасий Синаит (?), PG 89, 1148D–1149A, ср.: PG 89, 1161С; Григорий Палама (?), Prosopopoiiai, PG 150, 1361 ВС; по поводу авторства последнего произведения, иногда приписываемого Михаилу Акоминату, см.: J. Meyendorff, Introduction а l’etude de Gregoire Palamas (Paris 1959), 335, n. 17. 29 Это положение, вместе с важнейшими относящимися к нему текстами, подробно разбирается В.Н. Лосским : V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 114–134, как центральное в святоотеческом учении об образе Божием. 30 См., например: J. Mouroux, Sens chretien de l’homme (Paris 1947); P. Teilhard de Chardin, Le phenomene humain (Paris 1955); M. Barthelemy-Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin (Paris 1967); O. Clement, Questions sur l’homme (Paris 1972); P.P. Grasse, Toi ce petit Dieu! Essai sur l’histoire naturelle de l’homme (Paris 1971); B. Haring, Perspective chretienne pour une medecine humaine (Paris 1975); C. Tresmontant, La mystique chretienne et l’avenir de 1’homme (Paris 1977). 41 По истории вопроса см.: Е. des Places, Syggeneia. La parente de Thomme a Dieu d’Homere a la patristique (Paris 1964). 60 Там же, PG 91, 1097D, ср.: 1092ВС, 1280АС, 1308С–1309А; см. также: к Фалассию 22, PG 90, 620С–621С. Известно учение, в XII в. сформулированное Рупертом из Дойца и разработанное в подробностях Дунсом Скоттом, о том, что вочеловечение Логоса не зависело от падения Адама. |
| 132 David Bohm, Quantum Theory, London: Constable, 1954. – P. 61; курсив мой. Философское осмысление квантовой теории см.: Oliver, A Relational Metaphysic. Я многим обязан анализу проф. Оливера. 134 W. Norris Clarke, S.J., Explorations in Metaphysics: Being, God, Person. – South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1994. –P. 216. 136 О парадоксах чувственного восприятия см.: Maurice Merleau-Ponty, «Eye and Mind»/The Primacy of Perception, trans. Carleton Dallery, ed. James M. Edie (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1964) и две значительные книги Michel Henry: Lessence de la manifestation (Paris: Presses Universitaires de France, 1963) и Phenomenologie materielle (Paris: Presses Universitaires de France, 1990). Более углубленный анализ этой темы в связи с Мерло-Понти и Мишелем Анри см. в гл. 7 настоящей книги. 137 См.: Marion, Prolegomena to Charity, особ. гл. 4 и 7; и более позднее исследование, Le Phénomene erotique (Paris: Grasset, 2003). Пожалуй, наиболее ценен для нашего обсуждения анализ эроса в статье Brian Gregor «Eros That Never Arrives»/Symposium 9, no. 1 (2005). – P. 67–88. См., напр.: вывод Грегора: «Любовь выходит за пределы естества, за пределы сущности, но не за пределы личности» (Р. 82) 139 Е.Н. Gombrich, Shadows: The Depiction of Cast Shadows in Western Art (London: National Gallery Publications, 1995); см. особ. 17–26. Своим анализом тени я также обязан исследованию Ilias Papagiannopoulos, Beyond Absencë Essay on the Human Person on the Traces of Sophocless Oedipus Rex (Athens: Indiktos, 2005), P.101–106 (на греческом). 140 «First Principle and Foundation»/The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins. – P. 123. 141 Термин haecceitas не часто используется Дунсом Скоттом: кажется, он употребляет этот неологизм первый (и единственный?) раз в Reportatio Parisiensis, II, xii, 5. 143 Хопкинс, по крайней мере, один раз прямо ссылается на Скота: «разве этот угол зрения (pitch), или как его ни называй, не то же самое, что haecceitas Дунса Скота?»/The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, 151. |
| Писать духовную музыку для целых богослужебных чинов уже потому не легко, что это дело совсем новое в —292— искусстве. Классических образцов для подражания – нет, и ожидаемые теперь новые деятели в области церковной музыки должны сами сделаться классиками для последующих за ними поколений духовных композиторов. От классика же в искусстве требуется не только всестороннее изучение старых преданий в искусстве, но умение сделать из такого изучения правильные выводы, долженствующие послужить своего рода законами продуктивной деятельности на поприще искусства как самого классика, так рано и его последователей. Исходя из старых церковно-музыкальных преданий и имея в виду данные, выработанные современным музыкальным искусством, мы позволяем себе высказать некоторые наши мысли по поводу музыкальной иллюстрации трёх главных чинопоследований, входящих в круг суточного Богослужения, каковы: вечерня, утреня и Божественная Литургия. Мысли эти суть плод посильных наблюдений над внутренним отношением духа молящихся к тексту песнопений и к богослужебному обряду. А отношение молящихся к богослужебному тексту и обряду, или, точнее, настроение молящихся, получаемое ими от усвоения содержания текста и от созерцания обряда и есть именно то, что служит предметом музыкального воплощения в церковном пении. h6C (Окончание следует). Протоиерей Сергий Протопопов 20 января 1901 г. Преображенский Н.А., диак. Современное англиканство: (Учение о присутствии Христа в таинстве (Евхаристии)//Богословский вестник 1901. Т. 1. 2. С. 293–315 (2-я пагин.). —293— I. Англиканство – это особое создание английского темперамента и продукт английской почвы, профильтрованный сквозь английскую историю. Английский национальный темперамент выражается не в отвлечённых созерцаниях, а в практической деятельности. Он не создал системы богословия. Сама идея системы богословия кажется англичанам странной. У них нет ни Тюбингена, ни Ричля, а в лучшем виде найдётся «движение», как, наприм., оксфордское. Если обратиться назад, к периоду реформации – найдём тоже явление. В то время, как Суарец излагает своим холодным умом обширную систему римско-католического учения, в то время, как Кальвин созидает своё мрачное здание, англиканство даёт своим чадам только 39 статей религии, где поверхностно обсуждаются пункты, о которых было тогда разногласие. И удивительная вещь: было время, когда английская мысль не чувствовала «отвращения к отвлечённостям». В XIV веке Оксфорд соперничал с Парижем в качестве седалища школьной метафизической философии. Англия дала Роджера Бэкона, Александра Хейлса, Уильяма Окэма и могла гордиться великим Дунсом. Но это было в эпоху средневековья. После возрождения наук, развития естественных знаний, изобретения книгопечатания, открытия Америки и начала колонизации, со времени великих |
|
|
