| остаются наиболее авторитетным объяснением центрального богословского трактата Фомы Аквинского и во многом определяют содержание классического томизма ( Grabmann. 1936. S. 608-610; Pesch. 1965; Халленслебен. 2008. С. 165). Нормативный характер комментариев К. был официально подтвержден католич. Церковью в кон. XIX в. Заявив в энциклике «Aeterni Patris» (4 авг. 1879) о необходимости вновь ввести в католическое богословие оказавшиеся к этому времени в значительной мере забытыми или искаженными классические идеи Фомы Аквинского (см.: S. Thomae Aquinatis Opera omnia. R., 1882. T. 1. P. III-XVI), папа Римский Лев XIII (1878-1903) распорядился издать Полное собрание сочинений Фомы Аквинского, ставшее известным как Editio Leonina. Разъясняя замысел издания, папа Лев XIII отмечал, что редакционной комиссией было принято решение опубликовать вместе с сочинениями Фомы Аквинского «труды его самых известных толкователей» - К. и Франческо Сильвестри (ок. 1474-1528) из Феррары, прокомментировавшего «Сумму против язычников» (Ibid. P. XXI). Комментарии К. неизменно пользовались вниманием католич. теологов и вызывали интерес у исследователей истории томизма; вместе с тем до наст. времени остается спорным вопрос о том, насколько К. сохранил в них верность букве и духу богословия Фомы Аквинского (см.: Mandonnet. 1905; Grabmann. 1936; Gilson. 1953; Idem. 1956; Pesch. 1965; Hallensleben. 1985. S. 26-32). Невозможность окончательного решения этого вопроса обусловлена философско-богословской сложностью рассуждений К., в нек-рых случаях превосходящей трудности комментируемых им текстов Фомы Аквинского ( Hennig. 1966. S. 12). В комментариях К. не ограничивался простым толкованием идей Фомы Аквинского: он вступал в богословскую полемику как с противниками томизма (прежде всего с Иоанном Дунсом Скотом и его последователями), так и с нек-рыми томистами (гл. обр. с Иоанном Капреолом (1380-1444), а также со своими современниками-схоластами); дополнял Фому Аквинского в тех областях теологии, где после Фомы были выявлены новые богословские трудности; выражал и обосновывал собственную позицию по ряду вопросов, обсуждавшихся в теологии его времени (ср.: Халленслебен. |
| Сам О. замечает, что на основании косвенных аргументов, заимствуемых им у Иоанна Дунса Скота, учение о единстве первой причины он признаёт «вероятным» (probabilis), однако оно не может считаться «в достаточной мере доказательным» (см.: Ockham. OTh. Vol. 2. P. 357; возможные аргументы против единства Бога и возражения на них также см.: Ibid. Vol. 9. P. 1-11, 107-111). Даже в «исправленном» виде этот тип доказательства не может служить строгим философским обоснованием христ. представления о едином Боге, сохраняющем все творение; это учение может быть добавлено к доказательству лишь как содержание христианской веры, а потому не является общезначимым выводом в строго научном смысле (см.: Maurer. 1999. P. 183. Not. 62). Доказательство бытия Бога как высшей целевой причины О. признаёт философски несостоятельным. При его критическом рассмотрении О. различает разумную цель как нечто «предустановленное волей» и природную цель как некий «предел», к к-рому стремится деятельность природного деятеля. Согласно О., из 2-го понятия о цели не может быть доказательно выведено 1-е: если природные деятели стремятся к некой цели (напр., огонь стремится нечто нагреть), из этого не следует, что эта цель предустановлена извне Богом как разумным существом. По мнению О., любые сверхприродные целевые объяснения природных процессов не могут быть научно доказаны, а значит, не может быть доказано и то, что Бог является наивысшей целевой причиной всего (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 301-309; подробнее об аргументации см.: McCord Adams. 1987. P. 975-979). Доказательства, основывающиеся на представлении о Боге как о наиболее совершенном сущем, О. сводит к 2 формулировкам: 1) «Бог выше и лучше, чем все то, что отлично от Него»; 2) «Бог есть то, лучше и совершеннее чего нет ничего» (см.: Ockham. OTh. Vol. 9. P. 1-2). Первая формулировка, согласно О., является априорной и предполагает наличие знания, чем является Бог, т. е. познания сущности Бога, к-рое человеку недоступно; следов., в таком виде тезис о высшем совершенстве Бога не может быть доказан. Во втором случае доказательство возможно, если запретить уход в бесконечность; однако, как отмечает О., в строгом смысле можно лишь доказать, что есть некое сущее, обладающее наилучшей и наиболее совершенной природой, из чего еще не следует, что такое сущее только одно (см.: Ibid. P. 2-3). О. критически разбирает основные аргументы в пользу заключения о единстве Бога, выдвинутые Иоанном Дунсом Скотом при построении доказательств бытия Божия. Согласно О., философским способом невозможно прийти к заключению о бесконечности Бога, которое требуется для обоснования Его единства; это и др. положения, лежащие в основе рациональных рассуждений Иоанна Дунса Скота, О. объявляет созданными на основе содержания христ. вероучения и потому не имеющими необходимого характера в области философии (см.: Ibid. P. 4-11; подробнее об аргументации см.: Baudry. 1953; Maurer. 1999. P. 179-183). |
| Keywords: Augustine, cistercians, regular canons, medieval city, monasticism, exegesis. Список литературы 1. Langenbahn S. K. Tabernacles//Lexikon des Mittelalters. Bd. VIII. Sp. 392–394. 2. Rosenthal-Heginbotlom R. Tabernacle. The Anchor Bible Dictionary. N. Y.; L.; Toronto; Sydney; Auckland, 1992. Vol. 6. P. 292–302. 3. Steckel S. Kulturen des Lehrens im Frühund Hochmittelalter. Autoritaet, Wissenskonzepte und Netzwerke der Gelehrten. Köln; Weimar; Wien, 2011. S. 1058. 4. Van Oort J. Jerusalem and Babylon: A Study into Augustine’s City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities. Leiden, 1991. 5. Ефремова Ю. Л. Основание цистерцианских монастырей в XII веке: Природные условия и их восприятие//Средние века. 2012. Т. 73 (3–4). С. 83–103. 6. Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. M., 2014. 7. Редькова И. С. Горожане и странники: образ жизни как способ конструирования пространства в экзегетике 12 в.//Электронный журнал «История». 2012. 2 (10). (URL: 8. Редькова И. С. Град Небесный и город земной в представлении Бернарда Клервоского///Вестник МГУ. Сер. «История». 2014. 4. С. 16–29. 9. Редькова И. С. Пространство города в экзегетическом трактате Гуго Фольетского «De claustro animae»//Вестник МГУ. Cep. «История». 2012. 1. С. 3–14. 10. Уваров П. Э. XII столетие и секрет средневекового Запада: обретение новых форм//Средние века. 2013. Вып. 74(3–4). С. 42–59. 11. Филиппов И. С. Библия и римское право: понятия права, закона и справедливости в Вульгате//Философия права Пятикнижия. M., 2012. С. 320–368. Д. В. Смирнов. «...Авторитетные мнения Августина могут быть поняты различным образом» 232 : к вопросу о рецепции блаженного Августина в латинской схоластике вв. В статье рассматривается и оценивается значение мысли блж. Августина для развития схоластики в период ее наивысшего расцвета (XIII–XIV вв.) и представляются характерные тенденции восприятия его идей в богословских и философских движениях и школах этой эпохи. Автор обращает внимание на широкую рецепцию трудов блж. Августина в «Сентенциях» Петра Ломбардского, демонстрирует пути влияния августиновской христианской метафизики на сложные онтологические и эпистемологические системы, развитые Генрихом Гентским и Иоанном Дунсом Скотом, а также анализирует интерпретацию концепции божественного предопределения блж. Августина в учении Григория из Римини. |
| Учение об И. Роджера Бэкона ( после 1290) во мн. частях сходно с учением Альберта, однако по ряду позиций между этими авторами имела место серьезная полемика, отраженная в их сочинениях. В трактате «Communia naturalium» (Общая физика) Бэкон отмечал наиболее принципиальный пункт расхождений: согласно Альберту и его единомышленникам, индивидуальность формируется посредством вида и присоединяемых к нему акциденций. Бэкон, напротив, полагал, что всякий И. с момента возникновения обладает индивидуальностью, т. е. «индивид, поскольку он индивид, по природе имеет истинное бытие и свою сущность прежде, чем возникает его универсальное, и потому ни [само] универсальное, ни что-либо добавленное к нему не производит индивида» ( Rogerus Baconus. Communia naturalium// Idem. Opera hactenus inedita. Oxf., 1910. Vol. 2. P. 99). Для Бэкона И. представляется уникальным творением Бога, к-рое в самом себе содержит основания и начала своей индивидуальности: «Собственные начала (principia propria), входящие в сущность индивида, создают его» (Ibidem). В силу такой уникальности И., по Бэкону, обладает особой ценностью в мироздании: «Природа тайно действует в вещах, так что, когда рождается этот [конкретный] человек, рождается человек [вообще]; это причина того, что один индивид превосходит все универсалии мира. Ибо универсальное есть не что иное, как соотношение (convenientia) многих индивидов» (Ibid. P. 94). Примечательно, что ценность И. обосновывается Бэконом теологически, через обращение к идее Божественного Промысла о мире, к-рый направлен не на «человека вообще», но всегда на конкретного («единичного») человека: «Бог сотворил этот мир не для универсального человека, но для единичных личностей; Он сотворил и искупил человеческий род не ради универсального человека, но ради единичных личностей; слава уготована не универсальному человеку, но избранным личностям, число которых точно. И из этого ясно, что единичное несравненно лучше универсального» (Ibid. P. 95). Твердо заявленная Бэконом установка на первичность и уникальность И. позднее была воспринята Иоанном Дунсом Скотом и Оккамом, стремившимися более тщательно раскрыть внутреннюю структуру индивидуальности. |
| Аргументы в пользу нетленности души, основанные на специфике ее природы, во многом заимствованы В. О. у Доминика Гундиссалина (XII в.) (De immortalitate animae; Э. Жильсон полагает, что этот трактат В. О. «приписал себе» - 2004. С. 287). О душевных потенциях (разуме, воле и др.) В. О. говорит только как о различных, действительных или возможных, отношениях души к тем или иным актам и объектам, т. е. ничего реального не добавляющим к ее сущности и, следов., тождественным ей. Впосл. это учение было развито Генрихом Гентским . Не признавая, т. о., активный и пассивный интеллекты существенно отличными друг от друга способностями души, В. О. отвергает концепцию отделенного деятельного разума Ибн Сины и полагает, что человеческое познание обусловлено не им, но изначально заключенными в душе и созерцаемыми ею по мере возможности очевидными принципами разумного постижения, интеллигибельными экземплярами вещей и моральными постулатами, к-рые, излучаясь от Бога как вечной Истины, отражаются в зеркале разума (отчего он и является образом Божиим в душе человека). Однако представление об озарении Божественным светом сочетается в эпистемологии В. О. с аристотелевской идеей эмпирического познания: разумная душа формирует в себе образы вещей на основе тех впечатлений, к-рые она получает извне, вступая в контакт с вещами посредством органов чувств. Сочинение В. О. «О сотворенном универсуме» содержит сведения по космологии и естественной истории, интерпретированные с христ. т. зр. В. О. предвосхитил нек-рые идеи, развитые в дальнейшем Альбертом Великим и Фомой Аквинским (рассмотрение философии как автономной дисциплины), Иоанном Дунсом Скотом (учение о бытии и Божественной свободе), У. Оккамом (концепция абсолютного могущества Бога). Соч.: De universo. Norimbergae, 1496. Venetiis, 1591; Opera omnia/Ed. B. Leferon. P., 1674. Fr./M., 1963r. 2 t.; Opera/Curante Blasio Ferronio. Aureliae, 1674. 3 t.; De immortalitate animae// B ü low G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae//Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. |
| Попытки увидеть здесь деление истины на абсолютную (теологическую) и относительную (философскую) безосновательны, поскольку привносят в рассмотрение вопроса категории, чуждые средневек. пониманию истины. Строению средневек. мысли более соответствует деление на истину in re (в вещи) и истину in intellectu (в мышлении или в понятии), т. е., если следовать формулировке, предложенной Иоанном Дунсом Скотом , на воспринимаемую человеком истину бытия и формируемую человеком истину суждения: «Истина понимается или в смысле основания истины (fundamento veritatis) в вещи, или в смысле истины, находящейся в складывающем и делящем [понятия] акте разума» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 8). В свою очередь тварная истина всякой вещи основывается на нетварной истине божественной идеи (замысла и смысла) данной вещи. Подобное понимание истины, общее для всего средневековья, находит четкое выражение в словах Фомы Аквинского: «Нетварная истина и Божественный разум - это истина не измеренная и не созданная, но истина измеряющая и создающая двойную истину (duplicem veritatem), а именно, одну [истину] в самих вещах, насколько она создает их соответственно тому, чтó они есть в Божественном разуме; и другую [истину], которую она создает в наших душах и которая является истиной лишь измеренной, но не измеряющей» ( Thom. Aquin. Lectura super Evangelium S. Ioannis 18. 4// Idem. Super Evangelium S. Ioannis lectura/Ed. R. Cai. Taurini; R., 1972). Понятие истины, т. о., для философов средних веков оказывается двуосмысленным: истина обозначает одновременно и реальное положение дел, и внутреннюю логическую непротиворечивость определенных положений и заключений, к-рые совсем не обязательно должны соотноситься с реальностью. Разбираемое Боэцием положение «мир вечен» может быть истинно лишь во 2-м, но не в 1-м смысле, поскольку эмпирическая верификация его невозможна. Поэтому, строго говоря, оба положения («мир вечен», «мир имеет начало») могут быть истинными как высказывания, но ни одно из них не может быть проверено разумом, т. |
| Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля . В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы ( Бонавентура и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы ( Альберт Великий , Фома Аквинский ) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом . В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам , Григорий Риминийский , Пьер д " Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством , достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.). Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт , Г. Сузо , И. Таулер , Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. Грооте , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). |
| В онтологических построениях О. опирается на средневек. аристотелизм, подвергаемый заметному упрощению с помощью постоянно используемого им принципа экономии. Согласно О., весь тварный мир состоит из единичных вещей (res). Отказываясь от сложных концепций, в рамках которых выявлялись различия между сущностью (essentia) и существованием (бытием; esse existere), О. утверждает, что слова «вещь» (res) и «бытие» (esse) «обозначают то же и тех же», т. е. отсылают к одной и той же сущей вещи, поэтому «бытие не есть какая-то вещь, отличная от сущести (entitate) вещи» (см.: Ockham. OPh. Vol. 1. P. 553-554; Оккам. Избр. С. 141, 143). Вещью в строгом смысле слова в онтологии О. признаётся то, что обладает не только бытием в мышлении или в возможности (как, напр., химера), но и бытием в действительности, или реальным (вещным) бытием. К таким вещам О., подобно др. схоластам, относит прежде всего индивидуальное сущее, или субстанции (конкретный ангел, человек, камень и т. п.). В общем случае эти субстанции образованы из материи и формы (или неск. оформляющих материю форм, как, напр., в случае человека); они могут состоять из мн. частей, однако при этом они есть нечто «само по себе единое» (unum per se) и реально отличаются друг от друга. Помимо этого, согласно О., реальным бытием обладают качества (qualitas), к-рые реально отличаются от субстанций и образуют класс единичных акциденций (напр., конкретная белизна, теплота, ученость и т. п.). Это представление О. отражает традиц. логико-онтологическую схему, в которой акциденции распределялись соответственно 9 аристотелевским категориям. Однако О., руководствуясь принципом экономии, подвергает эту схему редукции: он утверждает, что всякая реально существующая акциденция есть качество, тогда как прочие аристотелевские категории либо могут быть переинтерпретированы как качества, либо не имеют реального бытия как вещи или в вещах, но представляют собой способы мышления о вещах, свойственные человеческому разуму (см.: Wood. 1997. P. 30). О. настаивает, что существует лишь 2 типа различия: реальное различие (distinctio realis), т. е. различие между вещами, к-рые могут существовать независимо друг от друга, и рациональное (логическое) различие (distinctio rationis), к-рое не отражает бытийную структуру единичной вещи, но переносится на нее разумом в процессе ее познания и сопоставления с др. вещами: «В творениях не может быть никакого различия, [существующего] вне [познающей их] души, если нет различных вещей» ( Ockham. OPh. Vol. 1. P. 54; Оккам. Избр. С. 123). Опираясь на это убеждение, О. отвергает подробно обоснованное Иоанном Дунсом Скотом учение о формальном различии (distinctio formalis), т. е. представление о том, что одна обладающая реальным тождеством вещь (напр., единичный человек) может производить в познающем разуме разные понятия, к-рые не просто являются способами взгляда на нее человеческого ума извне, но отражают реальную сложную бытийную структуру самой вещи. |
| Leiden etc., 2001. Vol. 1). Согласно учению И. П., чувственное восприятие является лишь поводом (occasio) для возникновения разумного знания, тогда как подлинной причиной (causa) этого знания является вечный божественный свет ( Melani. 1948. P. 104). Благодаря чувствам человек может получать «виды» (species) - чувственные и уразумеваемые, соответствующие определенным реальностям материального мира, однако не отражающие их сущности ( Sharp. 1930. P. 196). Но для того, чтобы оперировать этими видами, т. е. познавать их взаимосвязь в аспекте истинности, разуму недостаточно его природных сил: абстрагируемые от вещей «уразумеваемые виды» являются чем-то «озаряемым» (illuminabilis), т. е. тем, что разум может сущностно увидеть лишь в изливающемся на них «свете» (Ibidem). Душа человека, согласно И. П., получает от Бога «свет, сияющий свыше, в котором она видит все» ( Melani. 1948. P. 110). Этот свет И. П. отождествляет с Богом: «Все, что выше ума, есть Бог... следовательно, этот высший свет, озаряющий ум, есть Бог» (см.: Ibid. P. 113). При этом человек не познает сам этот свет (это означало бы непосредственное познание Самого Бога), но в нем познает все вещи: «Нетварный свет являет (ostendit) все, но не являет самого себя» ( Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 552). Именно исходя из представления о Божественном свете, И. П. определяет уразумение и суждение: «уразумевать» (intellegere) для него означает «узнавать в сиянии вечного света свойства вещей», а «выносить суждение» (iudicare) - «сверять то, что уразумевается, с вечными понятиями (rationes aeternae)» ( Melani. 1948. P. 114). Т. о., истинность любого знания, по учению И. П., в конечном счете зависит от воли Бога, изливающего в ум человека Свой свет. Учению о человеческой воле И. П. уделял сравнительно мало внимания, однако нек-рые выдвинутые им положения предвосхищают развернутые концепции воли и ее свободы, предложенные последующими августинианскими и францисканскими теологами, напр. Генрихом Гентским и Иоанном Дунсом Скотом. |
| В соответствии с определением, которое формулирует К., Божественное Лицо - это «пребывающая в сущности Бога реальность (лат. subsistentia in Dei essentia; франц. une residence en l " essence de Dieu), связанная с прочими [реальностями], но отличающаяся от них несообщаемым свойством (proprietate incommunicabili distinguitur)» (Ibid. I 13. 6; лат. текст: CO. Vol. 2. Col. 94; франц. текст: Ibid. Vol. 3. Col. 153; рус. пер.: Наставление. Т. 1. С. 119). Используемый К. термин «субсистенция» (для его передачи на франц. языке К. использовал не вполне удачное слово residence, к-рое русские переводчики К. передают то как «реальность», то как «пребывание») восходит к Викторину Марию (IV в.), который ввел его в качестве лат. перевода для греч. слова πστασις, до этого переводившегося как substantia, вслед. чего в лат. триадологии возникало смешение двух значений термина substantia: «сущность» и «ипостась». Впосл. этот термин неоднократно использовался лат. церковными писателями и был заимствован К. из их сочинений (подробнее см. ст. Ипостась ). Употребляемое в определении понятие «несообщаемость», впервые использованное в триадологии Рихардом Сен-Викторским ( 1173), а впосл. разрабатывавшееся Иоанном Дунсом Скотом и его последователями, свидетельствует о том, что К. опирался при разработке учения о Св. Троице в т. ч. на сочинения католич. схоластов. «Несообщаемость» К. понимал вполне классически: «Я утверждаю, что отличительное свойство одного Лица (singulis proprium) не может быть сообщено другому Лицу» ( Calv. Inst. I 13. 6). Выделяя личные свойства Божественных Лиц, К. в соответствии с католич. традицией называл свойством Отца - рождение Сына и изведение Св. Духа; свойством Сына - рожденность от Отца, свойством Св. Духа - исхождение от Отца и Сына (ср.: Niesel. 1956. P. 58-60). В качестве обоснования принимаемого им католического учения о Filioque К. ссылался на Послание к Римлянам ап. Павла, отмечая, что апостол одинаково называет Св. Дух «Духом Божиим», т. е. Духом Отца, и «Духом Христовым», т. |
|
|
