| е. различение, к-рое использовалось при логическом анализе понятий для разграничения способов существования некой вещи и ее восприятия человеком. Выделяя виды дистинкций, К. особо останавливался на формальной дистинкции, учение о которой разрабатывалось Дунсом Скотом, и отмечал, что вопреки распространенному мнению это понятие может быть допущено и в томистскую метафизику (см.: Bauch. 1897. S. 46-49; Barge. 1905. Tl. 1. S. 20-27). Оба ранних произведения К. демонстрируют его философский талант: он хорошо ориентировался в современной ему схоластической лит-ре, корректно интерпретировал взгляды других авторов и строил изложение собственных аргументов последовательно и логично. Вместе с тем он едва ли был строгим томистом и скорее склонялся к своеобразной схоластической эклектике, становясь на сторону традиц. схоластики в целом и защищая ее от нападок сторонников via moderna (ср.: Bauch. 1897. S. 43-44; Janz. 1983. P. 113, 117-118). Как лекционная деятельность К., так и опубликованные им философские труды сделали его имя известным в ученых кругах Германии. В сочинении неизвестного автора «Сто выдающихся писателей» (Centuria scriptorum insignium, 1514) К. упоминался как человек «сведущий в Писании, хорошо знающий как церковное право, так и аристотелевскую философию... тонкий диалектик и исследователь, с одинаковым искусством следующий и за Фомой и за [Дунсом] Скотом... написавший многие замечательные сочинения» (цит. по: Bubenheimer. 1977. S. 16). Научные успехи К. принесли ему уважение коллег: в 1511 г. он избирался ректором Виттенбергского ун-та и многократно был деканом теологического фак-та (летние семестры 1512, 1514, 1516, 1518, 1520, 1521; зимний семестр 1522/23; ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 44). Осенью 1508 г. по рекомендации своего покровителя, генерального викария августинцев Иоганна фон Штаупица († 1524), на теологическом фак-те Виттенбергского ун-та начал обучение Лютер. Об учебных контактах Лютера и К. в это время ничего не известно. Отчасти это объясняется тем, что Лютер большую часть времени проводил в мон-ре августинцев и в разъездах по поручениям Штаупица, а отчасти тем, что Лютер не проявлял интереса к философии и схоластике, к-рые преподавал К., а занимался преимущественно изучением Свящ. |
| То есть, согласно Милбанку, христианская позиция — это не попытка подстроиться под мир, которую мы можем наблюдать у современных апологетов, пытающихся «пристроиться к поезду науки», всячески «согласовать христианские взгляды» с современными реалиями, но утверждение в христианстве активной творческой силы, способной преображать мир. По Милбанку, потенциал христианства может менять мир в лучшую сторону, но для этого оно должно вспомнить, что в какой-то момент именно христианство и создало этот мир, установило систему координат, а не являлось «пристройкой» к существующим реалиям. Отдельный момент — отказ от разделения на естественное и сверхъестественное. У Милбанка есть отдельная книга об Анри де Любаке (1896—1991, французский кардинал, католический богослов. — Прим. ред. ), в которой прекрасно показано, что идея сверхъестественного не вполне укоренена в христианской традиции. Ведь если относить религиозное в категорию сверхъестественного, оно становится чем-то добавочным, избыточным по отношению к естественному. Как будто у нас есть природа — и это нечто естественное, а то, что мы вторично домысливаем, представляет собой некое сверхъестественное. Милбанк идёт дальше и называет идеи секулярности извращённой христианской теологией. Читать Милбанка бывает достаточно сложно, потому что широта его взглядов предполагает широкую эрудицию читателя. Милбанк часто отсылает к современной литературе (иногда мельком ссылаясь на целые исследования!), к собственным ранним работам, как будто для него все тексты представляют единую смысловую концепцию, выражают единую мысль. В каком-то смысле это можно назвать сложно составленным потоком сознания. Стоит также отметить, что Милбанк принадлежит к британской интеллектуальной традиции христианского социализма. Дело в том, что Милбанк занимается не только онтологией, теологией, полемизирует с Дунсом Скотом (1266—1308, шотландский теолог, философ, францисканец. — Прим. ред. ), с которого, как рассуждает Милбанк, происходит детеологизации онтологии. Если для Фомы Аквинского Бог — это и есть бытие, и мы имеем абсолютное единство онтологии и теологии, то благодаря Дунсу Скоту высвобождается пустое и нейтральное пространство, что приводит, как полагает Милбанк, к автономии разума, автономной сфере, порождающей секулярную культуру. Одним словом, благодаря Дунсу Скоту впервые бытие начинает осмысляться независимо от Бога, потому что прежде так или иначе, начиная с Исх. 3:14 «Аз есмь сущий», бытие связывалось с Богом, было самой лучшей формой Бога, самым лучшим выражением Бога, но с Дунсом Скотом это меняется, бытие становится нейтральным и пустым. |
| Наконец, Дунс Скот предложил детальный анализ различных последовательностей, и некоторые из них имеют прямое отношение к нашей теме (Cross 2005, рр. 17–28). Согласно Дунсу Скоту, есть два весьма несходных вида упорядоченных последовательностей, предполагающих отношения причинной или иного рода зависимости: существенно упорядоченная последовательность, или последовательность per se, – и привходящим образом упорядоченная последовательность, или последовательность per accidens. Первая является нерефлексивной (будь она рефлексивной, – пишет Скот, – мы получили бы здесь, что нечто является причиной себя самого, а это нелепо), асимметричной (будь она симметричной, член последовательности оказался бы и причиной, и следствием одного и того же члена последовательности) и, что самое важное, транзитивной. В некоторых существенно упорядоченных последовательностях предшествующий член действительно является причиной того, что последующий член сам становится причиной чего-то другого: либо а вызывает в b следствия, достаточные для того, чтобы b вызвало соответствующее следствие в с (а производит b); либо а заставляет b становиться причиной с (а воздействует на b). В различных типах цепочек зависимости per se порядок зависимости является (по меньшей мере) порядком условий необходимой зависимости в направлении от предшествующих членов данной цепочки к последующим. Из указанных Дунсом Скотом существенно упорядоченных последовательностей три имеют отношение к нашему анализу: они связаны с существованием, приобретением способности к действию и применением этой способности. Главный аргумент Дунса Скота против бесконечности этих последовательностей построен таким образом, чтобы избежать «ошибки композиции» (если каждый член ряда является зависимым, то целое также должно быть зависимым). Сам же его аргумент состоит в следующем: в конечном результате, или в последнем члене цепочки, ставящей нас перед загадкой, объяснение которой мы ищем (существование, способность быть причиной, сознание), есть нечто такое, что отсутствует во всех прочих членах именно как существенно упорядоченных по отношению друг к другу, и что требует наличия первого члена: он (1) не является частью данной цепочки и (2) просто сам по себе обладает этой чертой конечного результата, не получив его откуда-либо извне. |
| Отождествляя З. в смысле вины с грехом, Дунс Скот определял его как «нарушение праведности во втором акте (т. е. в самом конкретном действии.- Д. С.)» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 34-37. 4. 46). Он подробно описывал механизм этого «нарушения», совершаемого волей: «Свободная воля должна каждый свой акт избирать сообразно высшему правилу (regulae superiori), то есть в соответствии с божественным повелением; и потому когда она действует не в согласии с этим правилом, она лишается надлежащей актуальной праведности... эта лишенность... и есть формально актуальный грех» (Ibid. 47). В этическом смысле З. понималось Дунсом Скотом через его противопоставление добру. При этом З. соотносится с добром двояким образом: как противоположность (contrarie) и как лишенность (privative). Будучи лишенностью, злобность (malitia) просто уничтожает противоположное ей благо, а как противоположность имеет более обширное содержание, т. е. не только устраняет благость, но сверх того добавляет и некое актуально творимое З. Подобно добру, З. имеет различные степени: первое З.- при к-ром добрый по природе акт переносится на недолжный объект, в результате чего становится злым; второе З.- при котором акт относится к должному объекту, но в силу недолжных обстоятельств совершения теряет необходимую упорядоченность и делается злым; третье З.- при к-ром и акт и объект целиком являются недолжными, оно лишает волю награды и делает ее повинной наказанию (Ibid. II 7. 1. 13). Принимая богословское деление З. на З. вины и З. наказания, Дунс Скот отмечал, что последнее отличается от первого в 3 смыслах: «Тройное зло обнаруживается в вине, которого нет в наказании: первое, что за вину налагается наказание; второе, что Бог может произвести наказание, но не вину; третье, что вина делает имеющего ее... [самого] злым» (Ibid. IV 50. 2. 2). Достаточно подробно Дунс Скот останавливался на вопросе о том, отвечает ли Бог, даровавший человеку волю и обеспечивающий Своим всемогуществом ее конкретные акты, за уклонение воли к З. |
| Это значит следующее. Если в Библии Бог мыслился «прежде» бытия, как его Творец и гарант, то, начиная с определенного времени, Бог в христианской мысли стал «высшим Сущим», пусть и первичным и создавшим все остальное, но все же видом бытия и тем самым словно «втянулся» внутрь бытия. Хайдеггер называет это состояние мышления о Боге кантовским неологизмом «онтотеология». Знаменует этот процесс, в частности, появление доказательств бытия Бога – ведь они означают ровно то, что Бог «имеет бытие», зависит от него, а не обуславливает его как его Творец и податель. Отсюда, как можно видеть, уже один шаг до возможности атеизма: если Бог так же «бытийствует» или «существует», то Он лишь вид бытия, и о Нем, как и о любом «существующем», правомерно поставить вопрос о возможном несуществовании. Вопрос вовсе не абсурдный: ведь бытие Бога никак не является нам с той же степенью объективной достоверности, как бытие окружающих нас вещей и самого человека. Автор цитирует слова В. В. Бибихина: «Правда атеизма: Бога нигде нет». Эти слова способны поразить кого-то из верующих в самое сердце, но, будучи до конца интеллектуально честными, мы должны признать: в отличие от мира библейского псалмопевца, в современном мире говорящий «нет Бога» больше не безумец. Истоки атеизма и самой его возможности – тема, естественно, животрепещущая в богословии и религиозной философии эпохи, в которой атеизм возможен. Говоря о богословии, можно вспомнить достаточно популярное сегодня направление радикальной ортодоксии, которая, особенно в лице Дж. Милбанка, связывает появление этой возможности с некими неверными теологическими решениями, уже более поздними, чем тезисы Аквината, известными как аргументы бытия Бога. Для Милбанка Бог стал «одним из сущих» совсем не по вине последнего, не в томизме, а, напротив, в результате отхода от томистского принципа аналогического или «эквивокального» использования понятия бытия применительно к Богу, в свое время замененного Дунсом Скотом на «унивокальное», т. е. не по аналогии, а в таком же прямом смысле, что и применительно к творению. |
| На это обстоятельство указывает, скажем, то, что по Дунсу Скоту «Бог любит Самого Себя». В некотором смысле так оно и есть, поскольку Пресвятая Троица – это именно Бог, а не боги. Но, с другой стороны, она представляет собой единство Отца, Сына и Св. Духа. Поэтому в любви к себе обнаруживается любовь Отца к Сыну и Св. Духу, Сына к Отцу и Св. Духу, Св. Духа к Отцу и Сыну. А это уже любовь друг к другу, без чего ее, вообще-то, и представить себе невозможно. Но это если соотносить любовь с Лицом, прилагая же к первоначалу и первой сущности, любовь к себе можно помыслить только за счет ее сведения к влечению, само-приятию и т.п. Ко всему тому, что проистекает из сопряжения любви с волей, что равно утверждается Фомой Аквинским и Дунсом Скотом. Второй пункт не только не противоречит первому, но и продолжает его вполне последовательно и, надо прибавить, вполне в духе Аристотеля. У последнего под знаком любви к себе осуществляет себя Перводвижущий. Любовь же как любовь себя в других – это уже тема «Никомаховой этики». От этого она вовсе не очеловечивается. В том и дело, что любовь к себе в других – это путь не просто человеческий, а путь человеческого обоживания. Человек божественен, когда довлеет себе, когда он самодостаточен. Средством же к самодостаточности может быть и любовь-дружба к другому, оборачивающаяся любовью к себе. В этом человек подражает Перводвижущему. Для Дунса Скота же, поскольку он имеет дело с первоначалом, насущно необходимо сохранить его самодостаточность, в том числе и в отношениях с иным, производным от него. Далее, переходя к третьему пункту, мы сталкиваемся с ситуацией, наконец-то, разомкнутости Бога-первоначала к другому. Оказывается он (оно) еще и хочет быть любимым другим. И в самом деле, это так естественно для любящего – еще и быть любимым. Наш случай, однако, таков, что Бог любит себя в самом себе и в других. Но тогда любовь к нему другого – это не ответ на его собственную любовь, а умножение, возведение в степень любви к себе. Получается именно так. |
| То, что он приемлет, – есть добро. То, что он отвергает, – есть зло. Бог не выбирает между злом и добром, как думал Платон, даря свою любовь добру и ненавидя зло, наоборот: то, что он любит, – есть добро, то, что он не любит, – есть зло. Бог и добро, и зло творил из не оказывающего ему никакого сопротивления Ничто, как он сотворил и весь мир из ничего. Следовавший за Дунсом Скотом схоластический философ Вильгельм Оккам с еще большей резкостью развил те же положения. Не может быть никакого сомнения, что учение Дунса Скота и Оккама находится в полном соответствии и с духом, и с буквой Св. Писания. Но для умозрительной философии произвол, ничем не ограниченная свобода, хотя бы и Бога, – звучит как приговор. На «произволе» умозрительная философия ничего не может строить, она теряет под собой почву. И в самом деле Оккам и Дунс Скот являются последними самостоятельными мыслителями средневековья: после них начинается «разложение схоластики», как после Плотина с его δραμειν υπερ την επιστμη стало невозможным дальнейшее развитие эллинской философии. Нужно либо «взлететь» над познанием, «взлететь» над этическим, либо, если такой взлет человеку не по силам или по самому существу невозможен, – отказаться навсегда от «откровения» и от того, кто в откровении является, и покорно нести на себе ярмо вечных истин и несотворенных законов. Новая философия избрала второй путь – к чему он приведет, покажет будущее, – но средневековье не меньше страшилось вечных истин и несотворенных законов, чем Божьего произвола. Оно словно чутьем угадывало, что и истине, и закону, как и человеку, дает смысл, значение и ценность не их несотворенность и независимость от Бога, что несотвореннность и независимость от Бога не только не прибавляют им каких-либо качеств, но отнимают у них самое существенное. Все несотворенное – есть вместе с тем и безблагодатное, обделенное и, соответственно этому, обреченное на призрачное существование. Все, «освободившееся» от Бога, отдает себя во власть Ничто. «Зависимость» же от Бога есть свобода от Ничто, которое именно потому, что оно несотворено, как вампир высасывает кровь всего живого. |
| Задача человека не в том, чтоб принять и осуществить в жизни истины разума, а в том, чтоб силой веры рассеять эти истины: иначе говоря – отречься от дерева познания и вернуться к дереву жизни. «Homo non potest vivere» Лютер, вдохновляемый Писанием, осмеливается выдвинуть как возражение против самоочевидностей разума, подобно тому, как вопли и проклятия Иова выдвигаются Киргегардом как возражение против доводов умозрительной философии. У Лютера, как у Киргегарда, мышление обогащается новым измерением – верой, – представляющимся обыкновенному сознанию фантастическим вымыслом. Замечательно, что учение Лютера органически связано с учением последних великих схоластиков Дунса Скота и Оккама, с которых начинается развал схоластической философии. Божественный произвол, провозглашенный Дунсом Скотом, подорвал в корне возможность философии, стремящейся соединить и примирить откровение с истинами разума. После тысячелетней почти напряженнейшей духовной работы вдруг выяснилась искусственность или противоестественность того загадочного симбиоза откровения и разумной истины, который вдохновлял творчество наиболее влиятельных представителей средневековой мысли. Если Бог произвольно, ни с чем не считаясь, решает, что добро, что зло, – то что может удержать нас от дальнейшего шага, что может помешать нам, вместе с Петром Дамиани и Тертуллианом утверждать, что Бог столь же произвольно, не стесняясь никакими законами ни мышления, ни бытия, решает, что истина? Если угодно, то первое положение в некотором роде является более вызывающим, чем второе: можно еще примириться с Богом, не признающим нашей логики, но Бог, не признающий нашей морали, т. е. Бог безнравственный, – какое сознание может вместить такое допущение? Для греческой философии (как и для новейшей) такие положения знаменовали собой конец всякой философии. Произвол как основной атрибут Божественной сущности – есть мерзость запустения, которая должна равно претить и верующему, и неверующему человеку. Об этом и распространяться нет надобности: повседневный опыт достаточно обнажает пред нами гнусный и отвратительный смысл, заключающийся в понятии «произвол». |
| С. 28-83; Duns Scoto nell " arte=Duns Scotus in der Kunst/Ed. G. Lauriola, H. Schneider, S. Solinas. Alberobello, 2001. (Quaderni Scotistici; 18); Marrone S. P. The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century. Leiden; Boston; Köln, 2001. 2 vol.; Parisoli L. La philosophie normative de Jean Duns Scot: Droit et politique du droit. R., 2001. (Bibliot. Seraphico-Capuccina; 63); Hoffmann T. Creatura intellecta: Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius. Münster, 2002. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; 60); Huculak B. Quomodo Ioannes Duns Scotus dictaverit theologiam de Trinitate//Antonianum. 2002. Vol. 77. P. 683-698; Schmutz J. L " héritage des Subtils: cartographie du scotisme de l " âge classique//Les études philosophiques. P., 2002. T. 60. N 1. P. 51-81; Sheppard J. A. Vita Scoti//Franciscan Studies. 2002. Vol. 60. P. 291-323; The Cambridge Companion to Duns Scotus/Ed. T. Williams. Camb., 2003; M ö hle H. Scotus " s Theory of Natural Law//Ibid. P. 312-331; Pasnau R. Cognition//Ibid. 2003. P. 285-311; Duns Scot а Paris, 1302-2002: Actes du colloque de Paris, 2-4 sept. 2002/Ed. O. Boulnois e. a. Turnhout, 2004. (Textes et études du Moyen Âge; 26); Ingham M. B., Dreyer M. The Philosophical Vision of John Duns Scotus: An Introduction. Wash., 2004; Бандуровский К. В. Критика Дунсом Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души//Verbum. СПб., 2005. Вып. 8. С. 116-127; Incenzo A. Presenza di Scoto nelle Meditationes de prima philosophia di Descartes//Aquinas. 2005. Vol. 48. N 1/2. P. 311-358; Неретина С. С. Иоанн Дунс Скот: однозначность общего// Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 604-626; Vos A. The Philosophy of John Duns Scotus. Edinb., 2006; Смирнов Д. В. Иоанн Дунс Скот о границах естественного познания//Философия религии: Альманах, 2006-2007/Ред.: В. К. Шохин. М., 2007. С. 337-347; он же. |
| Это обращение к аналогии в первом (ныне утерянном) ответе Майстера Экхарта дало повод к новым обвинениям со стороны инквизиторов, извлекших отсюда два положения: о различии между эквивокальным, унивокальным и аналогическим и о зависимости тварного субъекта от аналогических качеств, наделяющих его бытием в качестве праведного, истинного, благого и т.д 1251 . Найдя эти обвинения абсурдными, Майстер Экхарт ограничился лаконичным ответом: «dicendum quod verum est» [«следует сказать, что это верно»] 1252 . Он также высказал замечание о «невежественности и ограниченности» обвинителей, упрекающих его «как еретика, за то, что ясно утверждается у св. Фомы»: например, за тезис о «различии и природе унивокального, эквивокального и аналогического». Это явно доказывает, что они никогда в глаза не видели – или же оказались не способными усвоить – аргументы этого великого, только что канонизированного доминиканского Учителя 1253 . Но в своих попытках атаковать главу Studium generale в этом конкретном пункте его учения францисканские противники Экхарта не просто обнаружили вопиющую ruditas et brevitas intellectus [тупость и скудоумие]. В самом деле, эти кёльнские последователи Дунса Скота лишь грубо подчеркнули общую тенденцию школы, неблагоприятно смотрящей на все связанное с «аналогией бытия», будь то в философии св. Фомы или в любой другой доктринальной перспективе 1254 . Теолог-скотист склонен рассматривать аналогию св. Фомы как игру эквивокации вокруг наиболее общего понятия – понятия бытия. Понятия, не позволяющего «разделить» себя, чтобы получить иной модус обозначения, когда речь идет об атрибуции бытия тварным сущим или же «Первому бесконечному Сущему». Покушение на концептуальную устойчивость ens commune грозило теологическим агностицизмом, аберрациями пути отрицания, которых у Тонкого Доктора было множество. Напротив, принцип унивокальности ens commune, утверждаемый Дунсом Скотом, будучи перенесен в рамки томистской мысли, приводил, как представляется, к явному пантеизму. |
|
|
