| В этих местах народного собрания, или школах, жертв не приносили, потому что жертвоприношения были совершаемы только в Иерусалимском храме; здесь лишь молились, читали Писание и вели назидательные беседы; согласно с этим главной целью учреждения синагог было наставление взрослых членов иудейского общества в библейской истории и богооткровенном учении, именно в законе, соединенное с молитвой ( Мф.4:23 ; Мк.1:21 ; Лк.4:15 ; Ин.6:59 ). В Иерусалиме таких национальных школ было весьма много, их насчитывали до 480-ти; такая многочисленность иерусалимских синагог легко объясняется тем, что даже иудеи, приходившие на праздники из рассеяния, старались иметь в Иерусалиме свои собственные школы, как это и делали, например, либертинцы, александрийцы, киринейцы и др. ( Деян.6:9 ). Много синагог было также и по другим большим городам Палестины ( Деян.9:20 ); даже в местечках, населенных незначительным числом жителей, существовали свои собственные синагоги. Таким образом, Иисус Христос мог толковать Писание в синагоге Своего отечественного города Назарета ( Мф.13:54 ; Лк.4:16 ) или в Своем любимом городе Капернауме ( Мк.1:21 ), а равно также мог преподавать Свое божественное учение и в синагогах других мест. По примеру Иисуса Христа, и Его ученики, куда бы они ни пришли, прежде всего, являлись в синагоги ( Деян.3, 14, 17, 18 и др.). Впрочем, кроме таких школ, или синагог, которые были устрояемы в самых городах, у иудеев были еще и молитвенные места под открытым небом, которые, ради омовений пред совершением молитв, обыкновенно были избираемы вне городов при водах, как это было, например, в Филиппах ( Деян.16:13 ). Богослужение, во время которого все присутствовавшие сидели отдельно по возрасту и полу, в синагогах начиналось молитвою и, прежде всего – молитвою веры, так называемою схемою: Втор.6:4 и далее: «Слушай, Израиль, Иегова наш Бог, Иегова един только!» – к этому прибавляли 11:13–21 и Чис.15:37–41 ; за схемою уже следовала молитва в собственном смысле, тефилла, с ее восемнадцатью частями. |
| Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос ). Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11). |
| (ср. Пс.49:14; 50:18–19 ; Евр.13:15–16 ; 2Тим.4:6 и др.). Эти добродетели требуют от христиан подвигов, усилий, чтобы совершая их, они как бы приносят жертву (ср. Рим.12:1 ; 2Тим.4:6 ), почему в переносном смысле называются (христиане) «священством святым». Следовательно, указанные слова апостола не дают никакого основания сектантам к отпадению их от православной Церкви. 4) Сектанты в оправдание нарушения единения с Церковью правосл. ссылаются на слова апостола: «ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» ( 1Кор.11:19 ). «Апостол говорит не о разномыслиях в догматах», – объясняет блаженный Феофилакт , – «но о таких разделениях, каково, наприм., относительно столов. Что же значит: надлежит? 41 Так как вы – люди, то дело возможное и неизбежное, что не все ходят право. Посему-то я и верю. Подобно и Господь сказал: «надобно прийти соблазнам» ( Мф.18:7 ), т.е. Поскольку в мире есть злые, то необходимо будут и придут соблазны. «Дабы (να) открылись между вами искусные» ( 1Кор.11:19 ). 42 Частица «дабы» означает здесь не причину, но следствие дела, как видно из многих мест. 43 Ибо, когда гордые не принимают за свой стол, тогда являются искусные, т.е. бедные, потому что они терпят презрение, а прежде сего терпение их не было видно. Или искусными называет тех, кто хранит еще обычай относительно стола; ибо не все же нарушали его. Итак, когда нарушители оказываются неискусными, оказываются искусными хранители». 44 Так как возникшие среди коринфян «разделения» ( 1Кор.11:18 ), «разномыслия» ( 1Кор.11:19 ) касались их благоповедения ( 1Кор.11:21 ), то апостол обличает их кротко – «не похвалю» ( 1Кор.11:22 ср. 1Кор.11:16 ). Когда же он говорит о догматических распрях, касающихся веры, то грозно обличает лжеучителей и их последователей ( Гал.1:8–9 ); называет то «псами» ( Флп.3:2 ), то «сожженными в совести» ( 1Тим.4:2 ), то «служителями диавола» ( 2Тим.2:26 ). О единении верующих, выражающемся в единомыслии религиозном учил и молился Господь ( Ин.10:16, 13:35, 15:4, 17:21 и др.), учил и молился апостол ( Еф.4:2–6 ; Рим 15:5–6 ; 1Кор.1:10 и др.). |
| Лука также опускает некоторые подробности, сообщаемые Марком: имя исцеленного, передачу ему слов Иисуса и упоминание верхней одежды, которую сбрасывает слепой; однако беседа их воспроизведена полностью. Сын Давидов — мессианский титул. Чего ты хочешь от Меня? — цель вопроса, конечно, не в получении сведений, ибо и так понятно, чего хочет слепой, но в том, чтобы побудить его к исповедании веры. Господи! — Лука, как и в других случаях, избегает арамеизмов: он заменяет греческим kЪrie арамейское обращение ·abboun… ‘мой Учитель’, приведенное у Марка. Пошел за ним — может быть понято и в том смысле, что он стал учеником Иисуса. Весь народ, видя это, воздал хвалу Богу — реакция народа на совершившееся чудо противопоставлена отношению начальствующих, ср. 19:47–48; 22:2; 23:13–14. Иисус и мытарь Закхей (19:1–10) Рассказ об обращении Закхея относится к особому материалу Луки и увенчивает рассказ о последнем путешествии в Иерусалим. Заключительные слова Иисуса Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее выражают важнейшую для третьего Евангелия истину об универсальности Благой вести, обращенной к мытарям и грешникам. Имя Закхей — иудейское ( Zakca‹oj из евр. zakkay, сокращенная форма имени Захария). Звание начальник мытарей ( означает, вероятно, что Закхей возглавлял группу таможенников, которые занимались сбором пошлин за товары, которые провозили через Иерихон в Иудею из Переи. Человек богатый — очевидно, Закхей, как и другие люди его профессии, не стеснялся использовать предоставляемые ею возможности для личного обогащения. Здесь читатель должен вспомнить изречение о трудности спасения для богатых. Искал видеть Иисуса, кто Он — Евангелист не поясняет причины этого желания. Забежав вперед — то есть опередив толпу, которая шла с Иисусом; взлез на смоковницу — на дерево ficus sicomorus легко залезть; оно внешне напоминает дуб, обладает вечнозелеными листьями и съедобными плодами. Мы не знаем, был ли Закхей виден снизу или спрятался в листве (может быть, чтобы избежать насмешек); во всяком случае, Иисус знает о том, что он на дереве, и знает его имя. Это знание можно считать исходящим от Божественного всеведения, ср. эпизод с Нафанаилом в Ин 1:47–48, хотя Иисус и Закхей могли встречаться и раньше. Сегодня надобно Мне быть у тебя в доме — слово de‹ ‘надо, должно’ в устах Иисуса всегда означает предначертанность свыше, неотменимый Божественный замысел: Мф 16:21; 17:10; 24:6; 26:54; Мк 8:31; 9:11; 13:7; 13:10; Лк 2:49; 4:43; 12:12; 13:33; 17:25; 21:9; 22:37; 24:7; 24:44; Ин 3:14; 4:24; 9:4; 10:16; ср. еще Деян 1:21; 3:21; 4:12; 1 Кор 11:19 и мн. др. Принял Его с радостью — согласие Иисуса остановиться ( me‹nai [в Синодальном переводе быть — Реф.]) в доме Закхея означает, что он принят в общение и прощен. Начали роптать — мытарь был грешником не только с точки зрения фарисеев (ср. 5:30; 15:2), но и в глазах всего народа; нахождение в доме подобного человека рассматривалось фактически как соучастие в грехе. |
| 5. Употребление местоимений подчинено общей тенденции койне к их высокой частотности и даже избыточности (с т. зр. классической нормы), а также к стиранию тонких различий в употреблении разных местоимений. Очень часто личные местоимения стоят в позиции подлежащего, не неся в себе эмфазы. Как и в др. памятниках на койне, в Евангелиях местоимение ατς в именительном падеже употребляется нередко в функции указательного или личного (а не в значении «сам»). Οστις теряет неопределенно-обобщающее значение и в большинстве случаев употребляется как простое относительное местоимение (ср.: Мф 2. 6; Мк 12. 18). 6. Отрицания. По сравнению с классической прозой использование отрицаний в НЗ, как и в койне вообще, в целом укладывается в более простую схему: ο с индикативом, μ с др. наклонениями, причастиями и инфинитивами. В нек-рых случаях в Евангелии от Луки ο употребляется с причастием. Соответствует классической норме употребление ο μ с аористом конъюнктива или буд. временем индикатива для выражения усиленного отрицания, хотя нет единого мнения о степени эмфатичности таких высказываний (Мф 15. 6; 16. 22; 24. 2, 21; Мк 13. 31; Лк 12. 59; Ин 10. 5). 7. Прочие частицы. В классической греч. прозе многочисленные частицы и их сочетания тончайшим образом нюансируют логическую организацию речи и модальную окраску высказываний. Общая тенденция койне к сокращению количества частиц и снижению их роли (что больше всего касается частиц модальных) отразилась и в языке Евангелий. В то же время наблюдаются новые сочетания частиц и употребление др. частей речи в качестве новых частиц (λοιπν, πλν). Некоторые частицы, не употреблявшиеся в классической прозе в начале предложения, встречаются в такой позиции ( Zerwick. 1966. § 466-479; Thrall. 1962). 8. Артикль. Использование артикля не сильно отличается от классической нормы. Наибольшие колебания наблюдаются в употреблении артикля при именах собственных. Выявлены нек-рые закономерности употребления артикля в Евангелиях: 1) во всех 4 Евангелиях без артикля часто употребляются ветхозаветные имена и имена, определяемые приложением с артиклем; 2) в Евангелии от Иоанна имена собственные чаще ставятся с артиклем в косвенных падежах без предлогов (т. е. артикль берет на себя выражение грамматического значения); 3) в синоптических Евангелиях конструкция «сын + родительный падеж определения» чаще встречается без артикля. Латинизмы в Евангелиях |
| Мф.2:6 : игумен вм. вожь, влдка, и Лк.22:26 : вм. старец; Деян.7:10 : игумена вм. властелина, старейшим, старейшину, вождя; Деян.14:12 : вм. над словом, начальник, старейшина, – но в Деян.15:22 : у св. Ал.: нарочита, как одни, а др.: старейша, – а в Евр.13:7; 17:24 игумены – игуменом, как св. Ал. и в Карп. XIII века: пристрастие к слову игумен, конечно, может показывать в писателе чудовской рукописи лицо, облечённое монашеским чином, но может быть и простым буквализмом, или же заимствованием; Мк.3:29 : отпуст вм. оставлениіа, отпущениіа может указывать на заимствование из церковно-богослужебного священнического языка (служебника); – замечательно настойчивое избегание опростонародившегося в России греческого «поп» и употребление вместо него церковно-канонического «презвитер», особенно в сочетании с «хиротонисавше» и о христианской иерархической степени в Деян.14:23; 20:16 (а между тем в Деян.24:1 : старца, быть может, в отличие от иерархической степени), хотя в своих посланиях св. Алексий употребляет первый термин, как общеупотребительный в народе; (ср. Иак.5:14 ; 1Пет.5:1, 3 , но 1Пет.5:5 : старцем; 1Тим.5:17 ; Лк.7:3 ); просфору Еф.5:2 (но может быть это и простой буквализм); священство вм. др. святительство, ερτευμα 1Пет.2:5 ; князи вм. apxiepeu в Ин.18:35 (ср. опущ. apxiepeu в Мф.22:66 –как и греч. код. V у Тишенд. 8 изд.), хотя, быть может, мы имеем здесь только ошибочный вариант; Деян.23:34 : «вшед в епархию – епархии» ( Деян.25:1 ) вм. область (хотя и в Христ. 25, 1, как у св. Алексия); Деян.24:27 : преимника вм. изменника, διαδοχον; 1Пет.5:3 : «ниже яко господьствоующе kpiлocoмъ» вм. не яко обладающе ряду, др.: ни ко соблюдаяще причястьникы, ни устояще ряду; 1Тим.5:10 : клеветы вм. хулые речи; сюда же можно отнести и все вышеуказанные нами богословско-канонические толкования новозаветного текста, в коих писатель кодекса —23— является таким же богословом, как и св. Алексий в своих посланиях и в грамотах патриарха. е) По окончании четвероевангелия и до предисловия к книге Деяний (л. |
| Испытывая себя во Свете благодати без излишнего снисхождения, мы убеждаемся, что посеянное в душу и ум семя райского искушения — люциферической гордости — так глубоко срослось с нашим существом, настолько пронизало своими корнями не только ум и сердце, но и весь наш состав, то есть включая и тело, что вырывать это зло — значит подвергнуться страшной операции всего нашего существа. Сражение с этим «невидимым» врагом, которого Господь назвал «человекоубийцей от начала» (см.: Ин. 8 :44), — сущность нашего подвига. Власть князя мира сего над нами крепка только потому, что мы в гордости сроднились с ним. Побеждается эта смерть смирением, то есть истощанием нашим от всего, что противно Божией любви. Совершеннейший акт истощания явлен Иисусом Христом, Который возлюбил нас «до конца» (Ин. 13 :1): принял на Себя нашу смерть и Своею смертью попрал смерть всеродного Адама. «Вышел сеятель сеять семя свое» (Лк. 8 :5). Христос — сеятель сего семени. Оно, будучи воспринято землею сердца нашего, также прорастает и тоже своими корнями разрывает ткани сердца. И это составляет ту операцию, которая излечивает человека от последствий падения. Операция весьма болезненная, но боль не убивающая, а животворящая нас. Опять соединение — страдания и торжества победы. Надежда наша в том, что если мы и не осуществим вполне в пределах сей жизни призыв Христа стать Ему подобными победителями: «Я победил мир»(Ин. 16 :33. Ср.: Откр. 3 :21), то есть стать божественно универсальными в любви, превзойти сей земной мир, то и по смерти брошенное Им семя святое не умрет в нас, но даст нетленный плод за пределами времени. Подобно тому как из ничтожного по своим физическим измерениям человеческого семени раскрывается нечто неизмеримо большее, так, и еще грандиознее, будет со словом Божиим (см.:Лк. 8 :811), пустившим корни внутрь нас. В Нем и через Него мы станем родными Ему носителями святой вечности. Мы молимся всею силою, чтобы Господь даровал нам познать истину, и больше того — Истину, прежде чем мы покинем сей образ бытия. Когда духу нашему становится ясным, что наша духовная битва имеет космические измерения, так же как и падение Адама имело последствия, отразившиеся на всей космической жизни, тогда мы получаем начатки спасительного ведения (гносиса). Сражение наше — святое, противоположное братоубийственным войнам, заполнившим всю историю человечества со времени первого братоубийства Каином Авеля. Борение наше — с невидимым, но весьма реальным врагом: Люцифером, «человекоубийцей от начала» (см.: Ин. 8 :44. Ср.: 1Ин. 3 :15). Он прельстил человека обманчивой идеей — стать богом помимо Бога; и поскольку люди с доверием приняли его дух, он стал «князь мира сего» (Ин. 14 :30 и др.). |
| Антихрист как нельзя лучше воспользуется их настроением, образом мыслей и соединит их вместе для борьбы с Агнцем. Здесь разумеется борьба антихриста и его единомышленников против Церкви, против христианства и против всего святого, о каковой борьбе уже говорилось (13:7). Это будет последняя борьба, последнее усилие дьявола всецело утвердить свою власть над людьми, чтобы быть не только земным царем, но и земным богом и, отменив поклонение Христу и Его Отцу, добиться поклонения исключительно только себе (13:8, 14, 15). Но победа в этой борьбе останется на стороне Агнца – Христа. Ему должно быть подчинено все ( 1Тим. 6:14, 15 ), так как Ему дана всякая власть на небе и на земле ( Мф. 28:18 ) и Он есть Господь господствующих и Царь царей. Победа над зверем и его царством и его сподвижниками будет совершена Агнцем не только непосредственно и лично, но и через (как орудие) 1376 званых, избранных ( 2Ин. 1:13 ) и верных ( Ин. 20:27 ) служителей Его, которые подвизались на земле в борьбе с дьяволом и со всем его воинством. Это – те, которые омыли одежды свои и убелили одежды свои кровью Агнца (7:14) и следуют за Ним, куда бы он ни пошел (14:4). Впрочем, Генгстенберг, Яковлев и другие в этой борьбе зверя и царей с Агнцем видят противление различных племен распространению среди них христианства, так напр., среди гуннов, свевов, вандалов, остготов и вестготов, аллеманов и др., а под зваными и избранными разумеют христианских проповедников и мучеников. Но против этого достаточно указать на то, что борьба царей происходит не со святыми и против святых, а против Самого Агнца, против Самого Господа. Восстание же против Самого Господа Бога (16:6) возможно только в последние дни антихриста, только при крайнем развитии антихристианства 1377 . С 15 ст. ангел, объяснивший Иоанну видение, обращает его мысль на образ блудницы и на ее судьбу. Жена-блудница в видении представляется (ст. 1) сидящею над многими водами. Так как жена и, по объяснению ангела (ст. 18), обозначает великий город, то, применяясь к географическому представлению, под многими водами можно разуметь воды реки, на которой подобно древнему Вавилону будет построен будущий город антихристианского царства. Но в таинственном символическом смысле под водами, по словам ангела, нужно разуметь многие народы, которые относились к городу, как народы подчиненные. Под ними, в свою очередь, нужно разуметь: 1) отдельные личности человеческого рода (λοι), отдельных подданных государства, 2) народ в его массе, низсший слой общества (χλος), 3) народы с их отдельным государственным строем и 4) народности, обладающие своим языком и своею культурою (ср. 5:9; 7:9; 14:6). Таким образом, жена, как город, представляется мировым городом, со множеством подданых, что вполне соответствует положению антихристианского главного города, царь которого, антихрист, будет, именно, мировым владыкою и подчинит себе многие народы и племена (13:8–14). |
| Ап. Марк. Миниатюра из Трапезундского Евангелия. 3-я четв. Х в. (РНБ. Греч. 21. Fol. 21а) Ап. Марк. Миниатюра из Трапезундского Евангелия. 3-я четв. Х в. (РНБ. Греч. 21. Fol. 21а) Наконец, уникальное окончание встречается в Вашингтонском кодексе (W): в составе длинного окончания после Мк 16. 14 находится интерполяция, т. н. Логия Фрира, в к-рой излагается беседа воскресшего Христа с 11 учениками, возлежащими за столом. Фрагмент этого текста приводит блж. Иероним, который утверждает, что встречал его в неск. греч. рукописях ( Hieron. Dial. contr. Pelag. 2. 15) (см. также Диалоги Иисуса Христа неканонические ). Подлинность традиц. окончания отрицали многие ученые начиная с И. Я. Грисбаха . Сторонники каноничности длинного окончания обычно указывают на его древность и объясняют отсутствие этого текста в значимых для текстологии источниках локальными особенностями александрийской традиции ( Farmer. 1974). Тем не менее, даже признавая раннее появление и широкое распространение длинного окончания, сложно доказать его единство с основным текстом Евангелия от Марка. Внутренний анализ текста, стиля и лексики, говорит о его вторичности. Трудно объяснить, почему от ст. 8 к ст. 9 происходит резкая смена субъекта действия (в ст. 8 это женщины, тогда как в ст. 9 речь идет об Иисусе). При этом Мария Иаковлева и Саломия больше не упоминаются в длинном окончании, а Мария Магдалина в ст. 9 представляется читателю/слушателю заново, как будто не упоминалась прежде. Текст Мк 16. 9-20 имеет явные заимствования из др. канонических Евангелий и, возможно, из Деяний св. апостолов. Слова о знамениях в Мк 16. 17 входят в нек-рое противоречие с Мк 8. 11-12. Отдельно обсуждается вопрос о том, мог ли М. завершить Евангелие словами «никому ничего не сказали, потому что боялись» и, в частности, союзом γρ. Но известны примеры, когда γρ стоит в конце предложения (наиболее близкая параллель к Мк 16. 8 - Быт 18. 15; см. также: Ин 13. 13), в конце главы ( Iust. Martyr. Dial. 32), в редких случаях - в конце отдельного сочинения ( Plat. |
| Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6). Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94). IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» ( Orig. Fragm. in Matth. 83//GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» ( Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5). Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» ( Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). |
|
|
