| Предвидя такое возражение, автор высказывает предположение, что из этого молчания с большою вероятностью можно заключить не о том, что такого (Постникова) пенитенциала тогда не существовало, но о том, что он не входил еще в состав обще-церковного канонического кодекса, а употреблялся отдельно от него по своему специальному назначению». – Объяснение это, однако, во многом недостаточно. – До времени собора Трулльского и не был еще определен состав обязательного кодекса обще-церковного права, так что о таком кодексе до него теперь не может быть речи. Устанавливая же объем такого кодекса, собор трулльский упоминает уже о правилах отцов, не бывших прежде достоянием сборников обще-известных церковных правил 142 . И сверх того, при всем своем специальном содержании, – покаянный устав вообще – предполагает всегдашнее и неразрывное отношение его к обще-церковным канонам; такой же устав как Постников, который более заключает общие положения, чем подробные и специальные правила, тем скорее (при практическом применении его) предполагает наличную необходимость и сборника обще-признанных канонов, и следовательно присутствие их возможно в одном с ним кодексе. Наконец, при таком объяснении невольно возникает вопрос, почему же тогда и после собора Трулльского, который, как говорит автор, – своим 102 пр. санкционировал покаянный устав с именем Постника, – этот последний не вошел в состав трактуемого кодекса, – ни в скором времени по этом соборе, ни в последующее время? 143 Защищая свое мнение уже с другой стороны, А. С. Павлов указывает на известность общих положений и даже специальных правил Постникова пенитенциала Софронию, патр. Иерусалимскому († 640) в его сочинении « περ ξαγγελιν» (=об исповеди), и отсюда считает вполне вероятным, что этот пенитенциал уже существовал во время патр. Софрония... Но и здесь снова возникает вопрос, – почему же автор сочинения « παρ ξαγγελιν» – не упомянул о пенитенциале Постника, особенно если этот пенитенциал был произведением пера действительно Константинопольского патриарха? Автор оставляет такое возражение без ответа, замечая лишь, что он не утверждает действительность непосредственного пользования сим пенитенциалом со стороны патр. Софрония. – С другой стороны, нельзя не добавить, – в виду существования покаянного устава, составленного патр. Софронием, – собору трулльскому (раз он действительно в своем 102 пр. совпадает с положениями Постникова пенитенциала) – тем более настояла необходимость определить значение последнего. |
| Разделы портала «Азбука веры» Стихира (от греч. στιχηρν – многостишие) – богослужебное песнопение, состоящее из нескольких стихов, написанное, в оригинале, одним стихотворным размером, поющееся за богослужением после стихов из Священного Писания . Самая известная стихира — “ Царю Небесный, Утешителю… ”; она изначально является стихирой Пятидесятницы, но с XIV века стала частью обычного начала и теперь фактически воспринимается нами как молитва. Число стихир на Всенощном бдении зависит от праздника, чем важнее праздник, тем больше стихир. Стихиры обычно различают по названию псалмов, с которыми они связаны (стихиры на «Господи воззвах», стихиры на «Хвалитех»), или по месту их чтения на службе (на литии, на стиховне). Современный церковный Устав знает несколько видов стихир, различая их по месту, занимаемому ими в круге суточного богослужения . Это: 1. Стихиры на «Господи воззвах» Это те церковные песнопения, что припеваются к отдельным стихам вечернего псалма «Господи воззвах» (точнее псалмы 140, 141, 129 и 116). В описании синайской утрени, то есть повествовании о посещении патр. Иерусалимским Софронием и Иоанном Моском преподобного Нила Синайского , уже упоминаются припевы на «Господи воззвах» (VI–VII вв.). Они называются в данном случае «тропарями». Название «стихира» еще долго не было твердо установившимся. В XV в., например, св. Симеон Солунский называет еще стихиры «тропарями». Полные списки Савваитского и Студийского уставов уже пользуются термином «стихира». Древние стихиры были короче. Это видно особенно по первым стихирам на «Господи воззвах» в Октоихе. Вообще со временем размер отдельных стихир непомерно возрастает, что особенно заметно в наших славянских, в частности русских, произведениях. Современный устав знает ежедневное употребление стихир на «Господи воззвах». Количество их варьирует в зависимости от степени важности празднуемого события: 6, 8 или 10. В день собора арх. Гавриила (26 марта) поется и одиннадцатая стихира с припевом «Творяй ангелы своя духи…» и только на день Великого Канона, то есть в среду 5 седмицы Великого Поста, к обычным 6 стихирам добавляются еще и особые 24, поемые особым же напевом, так что в этот день на «Господи воззвах» поются всего 30 стихир, и так было издавна. Студийский и Евергетидский Типиконы имели на воскресение только 8 стихир; Студийско-Алексеевский устав – 9. |
| Я ответил: «Девятьдесят первая ересь, поминаемая у Никона Черногорца в пятьдесят седьмом слове, не в том состояла, чтобы менее, или более какого-либо определенного (уставленного) числа поклонов полагать, но в том, чтобы отнюдь никогда не преклонять колен в молитвах, как о том в книге Никона Черногорца во указанном вами слове и месте пишется ясно: «сии (коленонепоклонницы) на всяко время молитв своих колену не хотят поклонити, но стояще присно молитвы свои творят». А что в различии поклонов, т. е, в том, полагать ли их менее, или более в известное время богослужения, не только ереси, но даже какой-либо вины, или недостатка не полагалось, это можно видеть из той же Никона Черногорца великой книги и из того же пятьдесят седьмого слова (л. 504 на об.). Здесь именно со держатся следующие правила, или наставления о поклонах: в обыкновенные, непраздничные дни на антифонах, то есть на славах во Псалтири, согласно Студийскому Уставу, повелевается полагать по три поклона, а согласно Уставу Иерусалимскому по единому: «Студийския св.горы, егда несть праздника, егда чтутся часове (почасие) на кийждо антифон три поклона сотворяти, Иерусалимляне же – по единому». И еще: по Уставу Иерусалимскому на конце собраний, то есть при окончании каждой службы, должно полагать три поклона великих и дванадесять (малых), а в Студийском Уставе этих поклонов не требуется полагать, назначены же поклоны во время чтения шестопсалмия: «(Иерусалимляне) отпуст собраний (т. е. на отпусте собраний) три великих поклоны отлучены творят, потом же инех дванадесять; в Студитянах же великий пост точию егда. поют шесть псалмов дóндеже кончают поклоны творят». Также и в уставе о поклонах, который изложил св. Никон Черногорец, избрав от прочих уставов монастырских, на конце утрени и вечерни велено полагать только три поклона великих, а о прочих дванадесяти, назначенных в Иерусалимском Уставе, не говорится; да и вообще изложенный у Никона Черногорца устав в исчислении поклонов различается не только от иерусалимского, но и от московского, употреблявшегося при прочих дванадесяти, назначенных в Иерусалимском Уставе, не говорится; да и вообще изложенный у Никона Черногорца устав в исчислении поклонов различается не только от Иерусалимского, но и от московского, употреблявшегося при первых патриархах. |
| При этом понятие – «вторичное смесительное упрощение», по причине заключённой в ней внутренней полярности, требует дополнительной расшифровки. Смесительное упрощение, рассматриваемое в онтогенезе истории, не является целиком тождественной болезни организма, как это считал Леонтьев, но подобна механизму, точнее, качанию маятника, работа которого совершается благодаря волевым усилиям, либо исторических личностей, либо общественно-политических сил этноса. Здесь, антагонистические фазы периода «смесительного упрощения» можно обозначить такими понятиями, как «тоталитарная унификация» с одной стороны, и «либеральное всесмешение» с другой. Сущность же исторических качелей разъяснена в Евангелии Самим Христом. Господь говорил об этом так: «Берегитесь закваски фарисейской и саддукейской» (Мф. 16: 6). А также: «Берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой» (Мк. 8: 15). Таким образом, говоря о маятнике истории, видим, что сходство его с дуализмом восточных учений чисто внешнее. На самом деле его характер является тройственным, где законнически обусловленное фарисейство тяготеет к унификации, а, следовательно, к папизму и автократии. Являющееся же противником единоначалия либеральное саддукейство тяготеет, либо к конституционной монархии, либо к парламентской республике. А в плане духовном, к экуменизму и протестантизму. Иродианство, здесь, в отличие от однополярных фарисейства и саддукейства, может быть как законническим, так и либеральным. При этом, имея мистико-политическую направленность, иродианство, разделяя общество на кланы, элитарные клубы, закрытые партии, и масонские ложи, является плодотворной средой для развития в его недрах антисистем и деструктивных культов. Назовем самые известные из них. Это – тамплиеры, альбигойцы, катары, богумилы и жидовствующие у нас на Руси. Первая унификация на Руси случилась очень давно, еще на рубеже XIV-XV веков, когда Русь уже перешла от степени «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности». Связана первая унификация с личностью митрополита Киевского, Виленского и Московского Киприана. Это было время, когда уже почти весь православный мир перешел от Студийского церковного устава на устав Иерусалимский. Автор книги «Падение Третьего Рима» Валерий Смирнов в других своих работах высказывал предположение, что инициатором перехода Православных Церквей на Иерусалимский устав был Ватикан, после того как католики освободили от мусульман Святую Землю. А поскольку, сам митрополит Киприан являлся униатом, о чем говорят, как Википедия, так и Православные энциклопедии, то по этой причине он мог вести агентурную деятельность в пользу католического Рима. |
| По смерти Бернарда (1153 г.) цистерцианский орден, принявший теперь в честь Бернарда название бернардинского, распространился уже по всей Европе: во Франции, Италии, Испании, Германии, Англии, Дании и пр. Вместе с распространением орден приобрел большие богатства. Последнее обстоятельство неминуемо повело за собою ослабление монастырской дисциплины, и монастыри бернардинские, славившиеся строгостью жизни своей братии, с течением времени стали в уровень с другими западными монастырями. Орден кармелитов. Этот орден основан был в Палестине одним крестоносцем из Калабрии Бертольдом. Бертольд с несколькими друзьями в половине XII века поселился на горе Кармил и проводил здесь жизнь по образцу древних восточных подвижников. В начале XIII века латинский иерусалимский патриарх дал пустынникам Кармила, то есть кармелитам, устав. В 1238 году кармелиты после падения владычества крестоносцев на Востоке переселились на Запад. Так как здесь подвижничество туго прививалось, то кармелиты оставили с разрешения папы свой палестинский устав и приняли устав одного из нищенских орденов – францисканского. Впоследствии, именно в XVI веке, орден кармелитов прославился особенно в своей женской половине, при аббатисе кармелиток Терезе. Орден францисканский. Основателем его был Франциск (род. 1182 г.), сын купца в городе Ассизи. Это был человек с нежным любящим сердцем, стремившийся с самых ранних лет посвятить всего себя на служение Богу и обществу. Слова Евангелия о посольстве апостолов на проповедь без золота и серебра, без посоха и сумы решили его призвание. Франциск, приняв обет совершенного нищенства, сделался (1208 г.) странствующим проповедником покаяния и любви ко Христу. Вскоре вокруг него собралось несколько учеников, с которыми он и образовал орден меньших братьев или миноритов (первоначальное наименование ордена францисканцев). Главными обетами миноритов были совершенная (апостольская) нищета, целомудрие, смирение и послушание, а главным занятием – проповедь о покаянии и любви ко Христу. |
| Goar. edit. 1730 an. Pag.1). Но приведенное заглавие не оправдывается изданием самого Гоара, у которого Устав напр. Филофея издан отдельно только для вечерни и утрени, а Устав литургии напечатан им слитно с текстом ее, точно также, как издается он ныне в греческих и славянских служебниках. Об этом «ordo» и об участии в издании его патр. Филофея Константинопольского см. у того же Гоара pag. 9 и у Мансветова в его сочинении «Митрополит Киприан и его литургическая деятельность» (Приб. к Твор. св. отец. 1882 г., кн. I, стр. 168 и дал.). 9 Полное заглавие Устава Филофея в этом Служебнике и других последующих такое: «Устав священнослужения, сиречь како служит дьякон со священником велицей вечерни же и утрени и литургии, сложенный и изображенный от святейшего и вселенского патриарха господина Филофея». 10 ταν ον ρξηται προστ το ρβ ψαλμο, γουν τ. Ελογε ψυχ μου τν Κριον, говорится об этих молитвах в греческом иерусалимском Типиконе 1643 г., λγει ατ ερε τ εχ το ρθρου, στμενο σκεπο μπροσθεν τν γων θυρν (л. 3 об.). Т.е. когда начинает предстоятель 102 псалом, т.е. Благослови, душе моя, Господа, священник читает утренние молитвы, стоя перед святыми дверями с непокрытою головою. Подобное же замечание, но с прибавкой слов: πτων κηρν, т.е. засветивши свечу, и с заменою слов: τν γων θυρν словами: νπιον το θυσιαστηρου можно читать и в венецианском Типиконе 1577 г. л. 5 об. Рукописные типиконы XV – XVI в.в. делают о том же самом предмете весьма любопытное замечание, конец которого как нельзя более ясно говорит за то, что на первых порах настоящее положение утренних молитв вызывало некоторого рода затруднения в богослужебной практике. Ιστον, читаем мы в этих типиконах, τι ντισι τν τυπικν τν κκλησαρχο σν τ καθηγουμν τν ξψαλμον ψλλειν ερσκεται, ν κα τν ερα φησ θυμιν, κα παρ μν τοτο νν ο γνεται. ταν δε φθσ ο ψλλων μοναχς ες τ Κριε Θες τς σωτηρας μου (т.е. 87 пс.) ψας κηρν κανδηλπτης πγνυσιν ατν ες τ διαστλιον γων θυρν, κα πελθν ερες σταται μπροσθεν τοτων, σκεπς μετ το πιτραχλου, κα λγει μυστικς τς ωθινς εχς. |
| Ист. и лит.: Goar. Euchologion; Στφανος τς ειπαρθνου τοι Θεοτοκριον... Νικοδμου μοναχο το Ναξου... Ενετησι, 1796 [под назв.: Θεοτοκριον γου Νικοδμου το Αγιορετου]. Βλος, 199112; Мансветов И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М., 1882; он же. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в греч. и рус. Церкви. М., 1885; Красносельцев. Уставы литургии; Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. СПб., 1890. Т. 1: Литургические труды Патр. Евфимия Терновского. Вып. 2: Тексты; Meyer P. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster. Lpz., 1894; Lambros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Camb., 1895. Vol. 1; 1900. Vol. 2; Скабалланович. Типикон; Кекелидзе. Литургические груз. памятники; он же. Иерусалимский Канонарь VII в. Тифлис, 1912. С. 297-312; он же. Древнегруз. Архиератикон. Тифлис, 1912; Дмитриевский. Описание; Peradse G. L " activité littéraire des moines géorgiens au monastère d " Iviron, au Mont Athos//RHE. 1927. Vol. 23. P. 530-539; Τρεμπλας. Τρες Λειτουργαι; Μανοσακας Μ. Ι. Ελληνικ χειργραφα κα γγραφα Αγου ρδβλθυοτεΟρους. Αθνα, 1963; Arranz. Typicon; он же. Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам визант. Евхология: Дис./ЛДА. Л., 1979; Πολτης Λ. , Μανοσακας Μ. Ι. Συμπληρωματικο κατλογοι χειρογρφων Αγου ρδβλθυοτεΟρους. Θεσσαλονκη, 1973. (Ελληνικ. Παρρτημα; 24); Τξις κα κολουθα τς τραπζης ς εθισται ες τς . μονς το Αγου ρδβλθυοτεΟρους. Αγιον ρδβλθυοτεΟρος, 1980; Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite//DOP. 1988. Vol. 42. P. 179-194; jyжhocлobehckux рукописа: Зб. радова са III Хиландарске kohbepehцuje одержане од 28. 30. марта 1989/Уред. П. Београд, 1995; [ Χρυσστομος ( Κατσουλιρης ) , ρχιμ. ] Αγιορειτικν Τυπικν τς Εκκλησιαστικς Ακολουθας. Αθνα, 19972 (рус. пер.: [Хризостом (Кацулиерис), архим. , с братиею. ] Святогорский устав церковного последования. М.; Афон, 2002); Клименко М. М. Особенности совершения всенощного бдения в мон-рях Св. горы Афон//БТ. 1997. Сб. 33. С. 110-137; Т. Прилог у Cpnckoj Цркви kpajeм XIII века//Хиландарски зборник. Београд, 1998. Вып. 10. С. 153-177; Т. Хиландарски Типик према препису таха монаха Марка//Там же. С. 235-277; Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции//ЖМП. 2001. 5. С. 69-80; он же. Типикон; Byzantine Monastic Foundation Documents/Ed. J. Thomas, A. Constantinides Hero. Wash., 1998 (=http://www.doaks.org/typ000.html [Электр. ресурс]). |
| Почва для обвинения, таким образом, была готова, и чтобы пустить его в ход довольно было сослаться на эти редакционные промахи тем больше, что их не мало можно было найти в уставе. Но патриарх и не имел надобности оправдывать себя в этом отзыве. Он состоялся уже в 1633 году, когда справщики устава, они же и противники Дионисия, сошли со сцены, два патриарха особыми грамотами осудили прилог «огнем» и некому было оспаривать справедливость принятой меры. Уставщик Филарет умер в 1619 году, Логгин в 1624, из товарищей их оставался в живых Маркел (он умер в 1635 году) 71 . Недовольство уставом, конечно, сложилось у патриарха много ранее, но он поджидал окончательным решением, в ожидании выхода второго издания типика, им задуманного и приведенного в исполнение. Оно было начато в 1630 году декабря 17–го, а вышло из печати 1633 года февраля 20, вероятно, под редакцией Арсения Глухого, который в то время находился на печатном дворе справщиком. Вскоре за этим последовало и распоряжение отобрать и сжечь экземпляры прежнего устава. Когда именно оно состоялось, нам неизвестно, но судя по тому, что устав патриаршей казны был обречен на сожжение 10 мая 1633 года 72 , а распоряжение Архангельского епископа Макария было объявлено 20 июня того же года, оказывается что судьба устава была решена спустя 2 месяца по выходе его второго издания. Но это распоряжение не было строго выполнено, и на уставе 1610–го года из типограф. библиотеки 629 читается любопытная вкладная запись, из которой видно, что 1636 года этот устав был пожертвован «в дом к Успению и к чудотворцам Косме и Дамиану» Соломонидой Ивановой на помин по ее родителям и родственникам. Экземпляры этого устава сохранились кое–где и в настоящее время. Мы пользовались им из библиотеки типографской. Такова была участь нашего первопечатного типика – участь, как нам кажется, незаслуженная. Мы не хотим этим сказать, чтобы издание Логгина было безупречным. Нет: оно было ведено лицами неподготовленными, без ясно намеченного плана и при средствах далеко недостаточных, а потому вышло неудачным 73 . |
| Духу); чтения литургии: прокимен 6-го гласа из Пс 27, Апостол - Еф 5. 9-19, 2 аллилуиария (8-го гласа со стихом из Пс 59 и 2-го гласа со стихом из Пс 50), Евангелие - Мф 18. 10-20; причастен - Пс 142. 10b ( Пентковский. Типикон. С. 273-274). В Евергетидском Типиконе кон. XI в., относящемся к малоазийской ветви студийской традиции, устав службы на Д. д. сходен с приведенным в Студийско-Алексиевском Типиконе, но на утрене отменяются стиховные стихиры (а на хвалитех на не повторяется 1-я из цикла стихир 4-го гласа, как в Студийско-Алексиевском Типиконе, а поется самогласен 2-го гласа, последний из цикла стихир 2-го гласа на «Господи, воззвах» на Пятидесятницу), и служба заканчивается по праздничному чину, с пением великого славословия в кафедральной редакции (согласно первоначальной студийской традиции, чередование редакций великого славословия не было признаком праздничности службы). На литургии - праздничные антифоны Пятидесятницы, Трисвятое (но не «Елицы во Христа») и те же чтения, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе (аллилуиарий, только 2-го гласа). Согласно этому Типикону, канон Св. Духу поется не только на Д. д., но и в субботу отдания Пятидесятницы - на утрене, вместе с канонами отдаваемого праздника ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 596-599). Сходный с описанным в Евергетидском Типиконе устав приведен и в Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 283), относящемся к южноитал. ветви студийской традиции, но на литургии Д. д. здесь указано петь изобразительные антифоны (на блаженнах - тропари из канона Св. Духу), а в субботу отдания Пятидесятницы нет канона Св. Духу. В ранних рукописях Иерусалимского устава , основанного на студийской традиции и после XII в. получившего в правосл. Церкви повсеместное распространение, устав богослужения на Д. д. сходен с описанным в студийских памятниках (см.: Скабалланович. С. 168-169), но в его поздних редакциях, включая первопечатные греч. и рус. издания, на утрене Д. д. поется 2 канона Пятидесятницы, тогда как канон Св. |
| Судя по всему, со смертью «Учителя праведности» закончился период становления общины. Она превратилась в группу с оформившейся идеологией, ориентированной на идеал, который был дан во Второзаконии ( Старкова. 1973. С. 9-42). Члены ее верили в свою избранность, считая себя сынами света, живущими в чистоте, чтобы достойно встретить приближающийся эсхатон, когда должно исполниться обетование, данное им Богом в «Храмовом свитке»: «Я приму их, и они станут Моим народом, а Я буду с ними вечно. И Я буду пребывать с ними во веки веков и буду освящать святилище Своей славой» (11Q19 29. 7-10). Если принять предположение, что тексты, найденные в пещерах, были написаны людьми, жившими в Кумране, то, согласно археологическим данным, в сер. II в. до Р. Х. по крайней мере часть общины поселилась на берегу Мёртвого м. Внутренняя жизнь общины В б-ке Кумрана сохранилось неск. уставов, регулирующих жизнь общины. Из них наиболее значительны «Устав общины» и «Дамасский документ». «Устав общины», судя по имевшимся в Кумране копиям кон. II в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х., претерпел определенную эволюцию ( Metso. 1997). Традиционно считают, что законодательная часть «Дамасского документа» была составлена для членов общины, живших в городах и деревнях, среди др. иудеев, тогда как «Устав» был создан для тех, кто предпочли удалиться от мира, напр. в Кумране. Возможны, однако, и др. объяснения их особенностей: оба текста - уставы разных, хотя и близких по настроениям групп, или они отражают разные стадии существования общины, при этом законы «Дамасского документа» считаются более древними ( Knibb. 1994). Согласно «Дамасскому документу», члены описанной в нем общины жили бок о бок с др. иудеями и язычниками, могли жениться, растить детей, иметь рабов, заниматься торговлей, сельским хозяйством, владеть собственностью. Видимо, они посещали Иерусалимский храм, при этом настаивали на строгом соблюдении правил ритуальной чистоты (CD 11. 20-22, хотя в том же документе есть предписание отделиться от участия в культе: «И все, кто приведены в Завет, не должны входить в святилище, чтобы освящать его жертвенник напрасно, но пусть будут запершими дверь» - CD 6. 11-12). В документе также говорится о том, что члены общины, подобно Израилю времен Исхода, считали свои поселения «станами» (CD 9. 11; 10. 23), т. е., не отделяясь от др. иудеев формально, фактически они были обособлены от них, считая себя избранниками, а остальных - «пустыней». Каждый такой «стан» состоял как минимум из 10 мужчин, священника и смотрителя (CD 13. 1-7). Священник был духовным руководителем общины, главой совета старейшин, толковавшим Закон (CD 14. 7-8); смотритель «стана» выполнял основные административные и пастырские функции, решая, в частности, вопрос о том, кто может присоединиться к общине (CD 13. 9-11). Кроме них в управлении общиной участвовали судьи, собиравшие вместе со смотрителем ежемесячные отчисления в пользу нуждавшихся (CD 14. 12-16). |
|
|
