| На вопрос: когда и как введен в России иерусалимский устав, проф. Мансветов отвечает не прямо: «у нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII веке». Но судя по дошедшим до нас уставам этот поворот ясно обнаруживается не ранее XIV века и вернее в конце XIV века. Сербский список устава 1372 года принесен в Россию Севастьяновым недавно. По мнению проф. Мансветова митрополиты Фотий и Киприан нового устава к нам не принесли и не переводили; «и при них и до них у нас уже несомненно были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти в общее распространение и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми... Тем не менее остается неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесен был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собою показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким либо административным актом и не имела характера официального. Как на Востоке смена типиков не оставила следов в сфере административной и не вытеснила прежних способов совершения службы, так происходило и у нас. Под влиянием авторитета патриархии наши митрополиты скоро стали на сторону нового устава и мало по малу распространяли его в церковном употреблении. Да повсеместное и одновременное распространение оного порядка было и немыслимо при тех ничтожных средствах, которыми производилось пополнение наших церковных библиотек и снабжение причтов служебными книгами». Более решительно об этом говорит проф. Голубинский: «митрополит Киприан занимает особое место в истории нашего богослужения: он ввел у нас новую редакцию служебника и новый богослужебный устав... Монастырский устав св. Саввы ввел у нас Киприан или в собственном переводе с греческого или, что гораздо вероятнее, в переводе, за 50 лет до него сделанном в Сербии». Мы склоняемся в тому мнению, что митрополиту Киприану следует приписать введение в России иерусалимского устава. И по другим памятникам богослужебным видно, что он имел особенную ревность в устроению богослужения в России, именно к приведению его в согласие с константинопольским патриархатом. Ему принадлежит следованная псалтирь, где порядок службы изложен согласно с иерусалимским уставом и куда внесены целиком служебные особенности последнего по триоди постной и по минее. Им переведен служебник с греческого служебника, введенного в Константинопольской патриархии незадолго до Киприана патриархом Филофеем († 1376). Этот служебник описан Горским и Невоструевым. |
| выше, стр. 208 и д.). В связи с этим стоит и большее количество стихир и тропарей по Иерусалимскому уставу: последний допускает на Господи воззвах 10 стихир и на каноне обычно 14 и иногда 16 стихов, ирмосов и тропарей, тогда как в Студийских уставах maxinum первых 9, а вторых 14, обычно 12. То же нужно сказать и относительно бдений: под влиянием именно подвижнической практики с обычными там всенощными молитвами Иерусалимский устав вместо принятой в древности лишь предрассветной утрени для воскресных дней и праздников ввел бдения для тех и других. Не вне связи с тем же духом подвижничества стояло в Иерусалимском уставе песненное упрощение богослужения: здесь отпадают требования Студийского устава, составлявшие в нем наследие песненного последования, об особенном, мелодическом исполнении кафисм, ипакои и т.п. — Другие особенности Иерусалимского устава зависели от места происхождения его св. земли. С этой точки зрения в нем получают объяснение литии, которые этот устав требует, как то было в Иерусалимской практике еще в IV-V в. (см. выше стр. 152 и д.), для каждой вечерни и утрени. Родина этого устава, заставлявшая сильнее переживать празднуемые события, сказалась и в том, что Иерусалимский устав кладет между богослужение будничным и праздничным гораздо более резкое различие, чем Студийский. Различие это достигается, не (с. 418) говоря о бдениях с одной стороны добавкой к праздничной службу полиелея, тогда как Студийский устав только заменял в этом случае одни, песненные же, кафисмы другими; – с другой стороны так называемым «великим славословием», которое составляет специальный термин для обозначения совершенно другого окончания утрени для праздников по сравнению с буднями: оно означает перестановку молитвы «Сподоби Господи» в связь с великим славословием и слияние стиховных стихир с хвалитными для праздников. Вечерня и утреня смешанного типа Все это хотя характерные, но не очень значительные особенности в строе суточной службы, частнее в чине вечерни и утрени. Вообще же эти две службы в обоих уставах имеют один и тот же чин и строй, с одинаковою почти резкостью расходящийся с так. |
| Но всего крепче, незыблемо прочно Уставные Чтения в регламентации Иерусалимского Устава утвердились на Афоне. Афон стал второй родиной Иерусалимского Устава, с которой он с XIII–XIV вв. распространял или поддерживал свое господство в Церкви Восточной и на которой нашел себе крепкое убежище, когда стал терять и почти совсем потерял силу в Греческой Церкви. Здесь Иерусалимский Устав получил почти все те мелкие усложнения, которые замечаются в его более поздних списках, как в литургическом строе вообще, так и в строе Уставных Чтений в частности; и отсюда же эти списки расходились по всей Греческой Церкви. Здесь же до наших дней он имеет полную практическую силу, пережив новую и последнюю серьезную стадию развития уже не как литературный памятник, а как живая традиция. Новые усложнения и видоизменения иерусалимского строя уже не вносятся в Иерусалимский Устав, как в литературный памятник, а сохраняются путем жизненной традиции, которая, если иногда и записывается, то в особые записи чисто частного характера, дополняющие, а не заменяющие действующий Иерусалимский Устав 1370 . Строй Уставных Чтений этой живой святогорской редакции Иерусалимского Устава, описан в «Странствованиях Григоровича – Барского», посетившего Афон в 1744 году. Описывая чин «церковный и пение и чтение» лавры св. Афанасия, наш путешественник, подробно касается и чина Уставных Чтений. «Чтения, пишет он, на налои посреде церкви поучително чтут сия. На бдениях бывают чтения четыре: первое чтет канонарх, от жития или похвалы празднуемого, по совершении вечерни; второе чтет честнейший кто, по первой кафисме, от оставшегося прежнего поучения; третие, по полиелеи, еще знаменитейшее лице, си ест кто от проигуменов; четвертое сам игумен, по третьей песни канона. Синаксарь же, по 6 песны, не посреде церкви, но на налойцы клироса от канонарха чтется. В неделы же, по троичнах 1 чтение чтет канонарх от толкованного апостола: 2 чтение инный, по первой кафисме, или от жития празднуемого святого, или от беседы Златоуста, толкующей евангелие, по рядной недели; трету кто от соборных, от тогожде оставлшагося слова, абие по ипакои, пред антифонами; четвертое первенствуяй кто, такожде от оставшегося поучения, по третьей лесны. |
| Указанный нами анализ местно-русских уставов был бы более на месте и прочитался бы с большим интересом, чем, например, анализ так называемого «Скитского Устава», который имел место в монастырской келии и которым руководились монахи при исполнении своих келийных правил. Трудно понять, почему автор заговорил об этом Уставе в своей книге, потому что этот Устав решительно не имел никакого отношения к господствующему иерусалимскому, и не оказал на него ни малейшего влияния. Одновременность существования с этим последним и тождество названий (устав) еще мало дают право на внимание к себе тех или других памятников. Кажется, книга г. Мансветова не проиграла бы в полноте, если бы автор опустил в ней страницы с скитским Уставом, а напротив, даже выиграла бы в стройности и последовательности. Не особенно важное значение имел и «окозрительный» Устав Геннадия, архиепископа новгородского (1505). Попытка этого владыки упростить пользование общим Уставом и дать решение касательно отправления службы в однородные праздники или при стечении нескольких памятей в один день (стр.304), попытка весьма почтенная, но она не принесла тех благих результатов, какие ожидал от нее архиепископ новгородский. Прежде всего, он сделался известным в практике не ранее XVII столетия, когда этот Устав появился на страницах местно-русских уставов и был принят в пределах новгородских. Уже затем через новгородские рукописи этот труд проник в пределы московские, но здесь по особенному сознанию г. Мансветова , «большого практического значения и влияния на обработку Типика не имел и остался опытом без будущности» (стр. 305). Вот поэтому-то нам думается, что автор лучше бы сделал, если бы от подробного анализа монастырских Обиходников прямо и естественно перешел к судьбе нашего печатного Типикона, оставив без упоминания о скитском и окозрительном Геннадиевском уставах, или ограничившись лишь самыми общими краткими замечаниями о том и другом. Страницы, посвященные г. Мансветовым в своей книге судьбе нашего печатного Типикона, можно назвать блестящими. |
| В греческом типике Синод. библ. мы нашли этот устав с упоминанием в молитве по освящению даров об императоре Андронике и патриархе Афанасии, из которых первый (разумеется Андроник младший) царствовал с 1287 по 1332 г.; а Афанасий занимал патриаршую кафедру в первый раз с 1289 по 1293 г., второй раз от 1304 по 1311 г. Таким образом, устав литургии по этому списку предупреждает Филофея, по крайней мере, на полстолетия (подробнее см. Митрополит Киприан 16–21, а самую запись – в описании приложение III). Но устав литургии стоит в тесной связи с уставом вечерни и утрени; обе эти части носят печать работы одного лица, и обнаруживают одного редактора. Это видно из одинаковых приёмов изложения, тождественности выражений и одной общей мысли, которая проходит по всем его частям и связывает их в одно целое. Поэтому нет никаких оснований отрывать устав утрени и вечерни от литургийного и, приурочивая первый к имени Филофея, тем самым отдалять его происхождение на полстолетия и больше. Можно утверждать положительно только то, что он был составлен на основании иерусалимского типика, применительно к монастырской службе и впоследствии испытал дополнения, на что указывают встречающиеся в нём повторения и противоречия. В этом дополненном виде Ordo печатается в старейших требниках и был издан Гоаром 177 . Литургическая часть в греческих уставах Иерусалимской отрасли Предполагая общий ход службы по иерусалимскому уставу известным, мы будем излагать здесь обрядовые особенности греческого типика сравнительно с теперешним славянским и отметим те места, которые обращают на себя внимание по типичности литургического языка. Общий порядок воскресной службы Малая вечерня начинается до захождения солнца, около десятого часа, т.е. по-нашему около четырёх часов пополудни. «Приидите поклонимся» и псалом предначинательный поёт экклесиарх. Он же, если только нет ошибки в Савостьяновском списке, а не параекклесиарх, ударяет в било и приготовляет всё нужное для службы перед всенощной. Всенощная начинается возгласом кандиловжигателя или параекклесиарха «κελεσατε» (повелите). |
| В 1317 году, по словам Феодора Тоскани, в городе Твери некиим Фомою Сирийцем был написан первый Иерусалимский устав, и с тех пор в стенах монастырей началась переработка греческого устава св. Саввы. Все, что было необходимо для монастырей, – все то взято из греческого Типика: правила монашеской жизни из Студийского устава, оттуда же службы по Триодям Постной и Цветной и некоторые службы в честь русских святых. Одним словом, славяно-русский Иерусалимский Типик, заменивший собою окончательно Типик Студийский в конце XIV в. или начале XV в., говоря словами архимандрита Сергия (ныне еп. Ковенского), есть «собственно слияние уставов Студийского и Иерусалимского». Вот состав этого рода Типика. В первой части излагается порядок нощеденственного богослужения; кроме указаний на совершение вообще чинов дневного богослужения – вечерни, полунощницы, утрени, часов, всенощного бдения – здесь находим наставления о пище, питье, об одеждах, об обуви и других потребах монастырских (статьи эти почти целиком вошли из студийского устава). Во второй части излагаются службы годичные по Минеям, Триодям Постной и Цветной и Марковы главы; в третьей, наконец, некоторые общие указания на краткие песнопения и некоторые необходимые в богослужебной практике молитвословия. В общих чертах такой порядок статей Иерусалимского Типика остается и в настоящее время, но количество статей постепенно возрастало, пока Типик не принял свой настоящий вид. В конце XVI века к Марковым главам присоединились так называемые «храмовые главы», которых греческий Типик не знал и не знает доселе. К этому же времени, кроме того, расширилась значительно и последняя часть Типика. В XVII веке в конце Типика появилась «Пасхалия неисходимая, списана с Афы». Но и после этого дальнейшее развитие Типика не остановилась. При патриархах Гермогене, Филарете и Никоне принимались меры к исправлению Типика, но они не пошли далее исправления его текста. При патриархе Ио[а]сафе в Типике рядом с Марковыми главами явились «подобны Марковым главам». В этом же Типике приложены еще, по словам Пращицы, «российских соборных церквей и монастырей многия новоположенныя чины, яже в филаретовском и в греческих (Типиках) не обретаются» 524 . Окончательная редакция нашего Типика принадлежит концу XVII века. «Устав новоисправленный о всем последовании церковном, – по словам автора т. наз. Пращицы, – повелением святейшаго патриарха Московскаго Иоакима, с древних греческих и с российских старых с письменных и с харатейных печатных уставов написася, со множайшими архиереи и архиепископы и епископы, по всему преданию древнему святых отец последствуя исправися соборне и своеручным подписанием утвердиша» 525 . Типик, сошедший с печатного станка в 1682 году, был последним. С этого времени дальнейшее развитие Типика сделалось невозможным раз навсегда; он заключился в свою неподвижную устойчивость, из которой вывести его доселе никто не решается 526 . |
| То же направление замечается в его послании к Афанасию и в грамотах к псковскому и новгородскому духовенству, где Киприан при решении спорных вопросов придерживается обычаев иерусалимских 222 . Но ни тот, ни другой из названных митрополитов нового устава к нам не принёс и не переводил: и при них, и до них у нас уже, несомненно, были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти, в общее употребление и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми. Она продолжалась и в XV b., как видно из ответов Фотия псковскому духовенству, где он ссылается на иерусалимский устав и приводит из него выдержки 223 . Этот устав был уже известен псковскому духовенству, но видно ещё не был принят, и с его порядками не успели освоиться 224 . Тем не менее, остаётся неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесён был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собой показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким-нибудь административным актом и не имела характера официального. Как на Востоке смена типиков не оставила следов в сфере административной и не вытеснила прежних способов совершению службы, так происходило и у нас. Под влиянием авторитета патриархии наши митрополиты скоро стали на сторону нового устава и мало-помалу распространяли его в церковном употреблении. Да повсеместное и одновременное распространение нового порядка было и немыслимо при тех ничтожных средствах, которыми производилось исполнение наших церковных библиотек и снабжение причтов служебными книгами. От XIV b. до появления печатных изданий мы имеем до 6 редакций устава, из которых наибольшей устойчивостью отличались четыре, о которых мы и поведём речь 225 . Что же касается разностей в изложении, составе и языке, то их так много, что едва ли найдутся два совершенно сходных списка. И замечательно, что эти разности начинают обнаруживаться в самых ранних памятниках этой отрасли и уже в XIV веке, несмотря на небольшое число сохранившихся от этого времени списков типика, можно отметить три редакции. |
| Устав святогорский . В конце Х в. преп. Афанасий ввёл в своём монастыре порядок студийский и дал ему устройство по образцу краткого Начертания 184 . Но это не был буквальный перевод «Υποτσωσις», а по местам значительная его переработка с дополнениями, приноровлёнными к местным условиям, что особенно нужно заметить относительно дисциплинарной части. Судя по переводу арх. Антонина, в отношении правил о посте начертание Афанасиево отличается большей строгостью и занимает как бы средину между порядками студийскими и позднейшими иерусалимскими. Так, в Петров пост запрещается по понедельникам, средам и пятницам употреблять масло; к постным дням, вопреки студийской записи, присоединяется понедельник. В мясоед от праздника св. Апостолов до св. Филиппа не бывает вкушения масла и вина, в пятницу первой недели Великого поста совершается литургия преждеосвященных, а на трапезе полагается горячее со сливами, но без масла. Сравнительно со студийской записью эти правила отличаются большей требовательностью. Подобного положения держались святогорцы и в XI–XII b., когда в своих сношениях с Николаем Грамматиком отстаивали существующие у них обычаи, ссылаясь на правила Феод. Студита и Афанасия Афонского . В этом направлении идёт дальнейшее развитое афонского устава, отклоняясь понемногу от студийских обычаев и приближаясь к порядкам иерусалимским, согласно с судьбой самых этих уставов, из которых первый постепенно терял своё значение, а последний всё больше усиливался и расширял круг своего влияния. Никон Черногорец нередко ссылался на святогорский устав, как на один из главных источников литургического порядка наравне со студийским и иерусалимским. При крайней бедности положительных данных касательно содержания этого устава и при отсутствии его записей, сведения, сообщаемые Никоном Черногорцем, являются одним из важнейших источников, но, к сожалению, указания, которые он делает, очень неполны, отрывочны и касаются главным образом стороны дисциплинарной. В 57 гл. пандект он приводит три выдержки из этого устава: а) от типика св. горы о снедех и питиих количества и качества, б) о праздницех егда ямы масло и пием вино и в) от собрания (синаксаря) рекше типика св. горы, о праздницех и о работе. Судя по этим извлечениям, святогорский устав, сравнительно с его первоисточником, сделал значительный шаг вперёд относительно обработки и заключал такие подробности, каких мы напрасно стали бы искать в студийском и иерусалимском типиках 185 . Сюда вошли целиком некоторые пункты из студийского Начертания (например, § 26 о том, как входят и рассаживаются братия за столом; из устава Афанасия – о службе и пище рабочих), но в общем тоне замечается иной характер, иное изложение, иные нравы и порядки, впрочем, всё ещё значительно тяготеющие к образцам студийским 186 . |
| 43 Арх. Сергий перечисляет три редакции: к 1–й относит Око церковное, ко 2–й – синодальные списки , к 3-й – Устав Тверской. (Агиол. I, 137). 45 Мы не имели в руках берлинской рукописи (Typik Romanow), но судя по выдержкам из нее, приводимым у гг. Ягича и Воскресенского, видно, что это есть сербский список иерусалимского устава. Он начинается чином вседневной вечерни (начала не сохранилось) и, следовательно, с общей части. Затем следует изложение службы по месяцеслову (до 150 л.), по триоди (л. 151, 257) и статьи добавочные. Приводим последние по описанию г. Воскресенского: л. 257 о необходимости сохранять чин церковных служб, л. 258–259 сказание как достоит кадить в церкви, л. 260–262 прокимны воскресные и дневные, л. 262–263 службы общие святым, л. 264–268 последования служб святым, имеющим тропари и приходящимся в субботу, л. 268–270 последование повечерия в четыредесятницу, л. 270 об. 271 молитва над кущею, л. 271–274 о поминовении создателей хиландарской обители. Подробности о времени происхождения устава, об игумене Гервасие и писце Романе, также выписку славянских памятей см. в статье проф. Ягича Tipik Romanow (Starine. kh. V 1–6) и г. Воскресенского (Славянские рукописи в заграничных библиотеках 12–16). В том и другом описании сказано, что текст рукописи, за утратой первых листов, начинается 2 числом месяца сентября, но приводимая далее выдержка относится, по–видимому, к взложению чина вседневной вечерни, а не к месяцеслову, и, следовательно, он сохранился полнее. К тому же типу относится устав XIV в. из библиотеки Чешского музея в Праге, о котором несколько замечаний сделано Г. А. Воскресенским в названном сейчас сочинении (л. 23–24). Г. Ягич относит устав Романов к XIII в., но с этим определением трудно согласиться. По составу этот типик принадлежит к после–никодимовскому периоду. Существование полного сербского устава до Никодима противоречило бы ясным указаниям первого сербского переводчика об отсутствии до той поры подобного списка. В этом уставе, под 28 октября, записана память Арсения сербского (§ 1266. По Голуб. 1262–63). Мы относим его к серии уставов XIV века, сербского извода. |
| Прямые ссылки на Кассиана находятся у Никона Черногорца в пандектах и Тактиконе, а отсюда перешли в позднейший иерусалимский устав и остаются в нём доселе. Никон относится к Кассиану, как к одному из авторитетных источников монастырской жизни и рекомендует в обителях «написана имети и общежительная устроения святого Кассиана» (Такт. слово 1, лист 16). Говоря о том, что монаху запрещено касаться пищи до окончания литургии и раздаяния антидора, ссылается на «общежительные воображения Кассиана» (Ibid. лист 24 оборот) 12 . Как поступать с монахами, которые не желают оставаться в монастыре, как после увещания снимают с них камилавку или покров с неё и отпускают в мирских одеждах – заимствовано также из Кассиана (лист 26) 13 . На него же ссылается Никон Черногорец в статье о чередовании братии в трудах монастырской службы или послушания (лист 27) 14 . Первые две цитаты приводятся только в древних списках устава, а последняя остаётся и в теперешнем печатном издании. Из западных уставов рассмотрим устав Венедикта Нурсийского († 543), – знаменитого организатора западного монашества 15 , который, говоря словами его биографа, написал правило монашеское, замечательное по рассудительности и ясности изложения. К сожалению, ни составитель жизнеописания Венедикта, ни позднейшие западные писатели, касавшиеся его устава, не говорят, какими источниками руководился он при составлении своего правила и ограничиваются на этот счёт общими, не имеющими исторической ценности замечаниями. Ответ на этот вопрос приходится искать в самом уставе, сравнивая его содержание с более ранними памятниками этого рода на Востоке и принимая в соображение указания языка и особенности обряда. В этом отношении замечательно заявление самого составителя устава в последней, 73-й его главе, где говорится, что изложенные правила заключают только первые, элементарные требования нравственной жизни, а для стремящихся к высшему совершенству указывается на collationes patram (известное сочинение Кассиана), на instituta et vitas eorum и на устав (regula) Василия Великого , которым Венедикт мог пользоваться в латинском переводе Руфина. При ближайшем знакомстве с уставом св. Венедикта оказывается возможным расширить это заявление и с полным правом утверждать, что Монте-кассинскому настоятелю не только были известны все эти сочинения, но во многих случаях он пользовался ими как источником 16 . |
|
|
