| К вопросу о «ритуальной нечистоте»: ответ сестре Вассе (Лариной) Недавно я прочел интересную статью доктора наук монахини Вассы (Лариной) о ритуальной нечистоте в Православной Церкви. Это чрезвычайно важная тема, поскольку она имеет отношение к функциям, присущим человеческому организму еще со времен Адама и Евы, и которые вряд ли исчезнут вплоть до скончания века. 16 сентября, 2010 Недавно я прочел интересную статью доктора наук монахини Вассы (Лариной) о ритуальной нечистоте в Православной Церкви. Это чрезвычайно важная тема, поскольку она имеет отношение к функциям, присущим человеческому организму еще со времен Адама и Евы, и которые вряд ли исчезнут вплоть до скончания века. От редакции: Статья инокини Вассы (Лариной) О ритуальной не/чистоте: Что это и зачем? вызвала бурную дискуссию в англоязычном интернете – множество обсуждений, ссылок, развернутые ответные публикации. Портал «Правмир» перевел основные тексты дискуссии на русский язык. Публикуем ответную публикацию священника Сергия Свешникова, перевод с английского Марины Леонтьевой специально для портала « Правмир » Недавно я прочел интересную статью доктора наук монахини Вассы (Лариной) о ритуальной нечистоте в Православной Церкви Это чрезвычайно важная тема, поскольку она имеет отношение к функциям, присущим человеческому организму еще со времен Адама и Евы , и которые вряд ли исчезнут вплоть до скончания века. В частности сестра Васса рассматривает Церковное отношение к менструации (хотя вопрос о ритуальной нечистоте не сводится только к этому, но об этом чуть позже). Проводя своеобразную деконструкцию традиции запрета участия женщины в период менструации в литургической жизни Церкви, сестра Васса рассматривает свидетельства о данной традиции и противоречивые мнения о ней из различных источников — Ветхого Завета, Протоевангелия Иакова, сочинений Отцов Церкви – и отмечает некоторые современные тенденции, указывающие на нестабильность данной традиции. Сестра Васса приходит к заключению, что ритуальная нечистота «не имеет обоснования в христианской антропологии и сотериологии». Так ли это на самом деле? Думаю, некоторые высказывания сестры Вассы стоит рассмотреть подробнее. Феминизм |
| 165). Историю отрицания подлинности первых двух глав Луки автор возводит до Шмидта и Эйхгорна (стр. VII. 3 слл.). Но она может быть возведена ещё к XVI веку, к кальвинисту Иоанну Бодину и продолжена Evanson’oм (The dissonance of the four Evangelists. Ipswich 1792) и Iones’oм (Ecclesiastical researches. London 1803). Можно бы иначе и лучше объяснить анонимность Маркионова евангелия, чем это сделано на стр. 14. Маркион был сын не пресвитера, как значится на стр. 3. но епископа. Ведь автор имел пред глазами Епифания Haer. 42, 1 и сам же говорит, что отсюда он заимствует сведения о Маркионе (стр. 4 прим. 4). Но у Епифания-то отец Маркиона и называется епископом. Нельзя ли против мнения Эйхгорна, будто маркиониты ничего не говорят об изменении их учителем евангелия Луки (стр. 14–15), привлечь свидетельство Иринея Contra haer. III, 1, 1. 2, 2 о том, что еретики выдают себя за исправителей апостолов, считают себя мудрее апостолов? Едва ли можно сказать, что Маркион к своему делу тенденциозной критики текста отнёсся небрежно (стр. 11). О цитации канонических евангелий у Иустина Философа автор говорит кратко (стр. 77–78), но это вопрос большой. Ему и в русской богословской литературе лет 25 назад посвящено несколько специальных исследований. Гипотеза Conrady тесно связана с его взглядами на Протоевангелие Иакова (см. его статью – Das Protev. Iacobi in neuer Beleuchtung. Studien und Kritiken. 1889, SS. 728 ff.). Эти взгляды Conrady считаются неудачными. Автору не мешало бы отме- —294— тить, что современная научная оценка Протоевангелия такова: Für die ältere evangelische Literatur ist aus dem Protev. nichts zu lernen (A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 1-er Bd. Leipzig 1697. S. 603). Ha стр. 132 читаем: „Если верить тому же Фöльтеру, в изданной Воог’ом так называемой „стихометрии“ Никифора в числе ветхозаветных апокрифов находится сочинение под заглавием „Ζαχαρου πατρς ωννου“. Автор, по-видимому, склонен иных представителей науки считать мошенниками, которым не следует верить ни на грош (см. |
| Далее рассказывается, что Иоаким не был допущен первосвященником к принесению жертвы. Строго говоря, едва ли закон был так неумолим к бездетному иудею и едва ли священник в настоящем случае имел право заставить Иоакима выйти из храма за его безчадие, может быть, он не позволил ему только первому принести дар (οκ ξεστν σοι πρτον προσενεγκεν τ δρα σο), как это и рассказывается в протоевангелии Иакова (гл. 2). Очевидно, что в «евангелии о рождении Марии» и в «истории о рождении её» преувеличен рассказ, вычитанный, вероятно, авторами этих апокрифов из протоевангелия. Опечаленный и пристыженный Иоаким удалился в δωδεκφυλον и начал исследовать, один ли он не дал семени во Израиле. Что же такое это δωδεκφυλον? Фабриций 111 разумеет под ним народ иудейский, собравшийся в храм из всех двенадцати колен. Но стоит только припомнить весь ход рассказа, чтобы такого рода предположение признать неосновательным. Иоаким посрамлен первосвященником пред всеми присутствующими, в печали он старается избежать насмешливого их взгляда, а по Фабрицию, он будто бы должен был обратиться к одному иудею из двенадцати колен с таким вопросом: «Послушай, скажи мне, правда ли, что я один во Израиле, не давший никакого семени»? Если бы это было так, то вместо того, чтобы после первого посрамления идти спокойно домой, он вынес бы второе посрамление. Скорее здесь может быть такого рода объяснение, что δωδεκφυλον есть место, где хранились родовые записи, так что можно сказать, что Иоаким ушел в τ δωδεκφυλον или начал пересматривать τν δωδεκφυλον. Если это место хранения родословных записей, то нам следует еще решить, где оно было, в храме или в доме Иоакима. В этом случае мы решительно стоим за первое, потому что в евангелии о рождении Марии, равно как и в истории о рождении её, ясно сказано, что Иоаким не возвращался уже домой, а тотчас из храма ушел со своим стадом в пустыню. Если же в протоевангелии замечается, что он ушел в дом свой и вошел в δωδεκφυλον и проч., то такое замечание сомнительно уже само по себе, потому что оно же (протоевангелие) в другом месте прямо говорит, что Иоаким не возвращался уже к своей жене, а ушел прямо в горы. |
| Остается сделать замечание о привлекаемых Ахелисом к доказательству терапевтах и терапевтриссах александрийских. Считать ли известное с именем Филона сочинение De vita contemplativa подлинным его творением и описывающим историческую действительность, или же видеть в нем позднейшую идеализацию христианского монашества, во всяком случае это литературное произведение не может иметь никакого касательства к субъинтродуктам и духовным бракам. В произведении этом сообщается, что около Александрии, вдали от шума городской жизни, упражнялись в строгом подвижничестве иудейские мужчины и женщины, называвшиеся ферапевтами и ферапевтриссами. Жили они вблизи друг от друга, но совершенно отдельно, и только иногда, напр. в праздник Пятидесятницы, собирались вместе в одно здание, служившее им молитвенным домом и заменявшее храм, для религиозных и благочестивых упражнений в течении всей ночи. При этом соблюдалось строгое благочиние и мужчины находились отдельно от женщин. Трудно представить, какая тут может быть связь с позднейшими духовными браками христиан и субъинтродуктами безбрачных клириков. Еще удивительнее, почему, напротив, не привлекается, по-видимому, более целесообразное и во всяком случае весьма важное свидетельство христианской древности о таком образе духовного сожития мужчины и женщины, какой представляет брак Иосифа и Марии, Родителей Господа. И тем важнее было бы обратить внимание на это древнехристианское предание, что первый из известных нам литературный памятник, излагающий предмет подробно (Протоевангелие Иакова), употребляет выражение τν παρθνον Κυρου παραλαβεν ες τρησιν αυτ. (Protoevangelium Iacobi, ed. Tischend. IX p. 18 cp. X. XII и XV), совпадающее с τηρεν ст. 37-го. Долг правды наконец требует указать, что толкование Ахелисом рассмотренных текстов отнюдь не оригинально. Не говоря уже о толковании частных терминов, как σχημονεν и πρακμος, упрежденном Гольстеном (Das Evang. d. Paulus 1, 305 flg.), попытка дать общее освещение месту с точки зрения духовного супружества было сделана за десять слишком лет до Ахелиса Вейцзоккером, в его Das Apostolische Zeitalter (2–te Aufl. 1892). Здесь в объяснение данного места он говорит на стр. 651: «Вернее кажется, что существовал некий род духовного обручения девицы мужчине, вручавший ему право хранения и обязанность надзора, но вследствие основывавшейся на этом свободе обращения служивший источником опасности» и стр. 666: «брак мог стать обязанностью в противовес влечению чувственности (7:36), тогда его надо рекомендовать, но выше все-таки стоит добродетель, преодолевающая чувственность и без этого вспомогательного средства (ст. 37). |
| When Wailing and Loud Lamentation is Prophecy: Epiphany; Matthew 2. 16-18//Reformed World. Gen., 2003. Vol. 53. N 1. P. 14-16; Japp S. Herodes: Ein weiser König: Hintergründe seiner Herrschaftsideologie//ZNT. 2005. Bd. 8. N 16. S. 48-53; Vogel M. Herodes: Kindermörder: Hintergründe einer Rollenbesetzung//Ibid. S. 42-47; idem. Herodes der Grosse (73-4 v. Chr.) und seine Dynastie//Judäa und Jerusalem: Leben in römischer Zeit. Stuttg., 2010. S. 53-63; Метелица А. С. Рим. провинциальная администрация в Иудее: 63 г. до н. э.- 136 г. н. э.: Дис. М., 2006; Рогова Ю. К. Рим и иудеи в период ранней империи: К пробл. взаимодействия античной и древнеевр. цивилизаций: Дис. СПб., 2006; Marshak A. K. The Dated Coins of Herod the Great: Towards a New Chronology//JSJ. 2006. Vol. 37. N 2. P. 212-240; Ovadiah A., Peleg R. Some Observations on the Role of the Middle Terrace of the Northern Palace of Herod at Masada//RB. 2006. Vol. 113. N 3. P. 321-336; idem. The «Promontory Palace» in Caesarea Maritima and the Northern Palace at Masada: Architectural Conceptions and Sources of Inspiration//Ibid. 2009. Vol. 116. N 4. P. 598-611; Schwentzel Chr. G. L " image officielle d " Hérode le Grand//Ibid. 2007. Vol. 114. N 4. P. 565-593; Грушевой А. Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. СПб., 2008; McCane B. R. Simply Irresistible: Augustus, Herod, and the Empire//JBL. 2008. Vol. 127. N 4. P. 725-735; Steinmann A. E. When did Herod the Great Reign?//NTIQ. 2009. Vol. 51. N 1. P. 1-29; Вихнович В. Л. Царь Ирод Великий: Воплощение невозможного (Рим, Иудея, эллины). СПб., 2010. Иконография Изображения И. В. появились в связи с содержащимся в Евангелии от Матфея (Мф 2. 16) и в апокрифических «Евангелиях детства» («Протоевангелии Иакова» и «Евангелии Псевдо-Матфея») рассказом о посещении И. В. волхвами и об избиении младенцев в Вифлееме. Обычно его изображали человеком средних лет, иногда седым, с короткой бородой, в царских одеждах и в короне. Таблица канонов с изображением царя Ирода Великого на троне (внизу слева). |
| Предание, восходящее ко II b., говорит о том, что Иисус родился в пещере (в Протоевангелии Иакова и у мученика Иустина). Константин воздвиг базилику над пещерой в Вифлееме, о которой блаженный Иероним и Павлин Ноланский сообщают, что она была во время гонений, — то ли при Адриане, то ли при Деции — осквернена возведением над ней храма, посвященного Адонису. Отсюда следует, что пещера почиталась христианами bo II–III bb. Поскольку пещеры нередко использовались для содержания скота, это предание не противоречит Лк. По догадке Иеремиаса, пастухи были владельцами пещеры, что видно из того, что они знали, где искать ясли. Выражение в той стране означает окрестности Вифлеема. В Палестине пастухи пасли стада на открытой местности с апреля по ноябрь, а в некоторых подходящих для этого местах — и зимой. По ночам они содержали стражу по очереди, охраняя стада от воров и хищных зверей. В Евангелии ничего не сказано о времени года, и обычай, согласно которому Рождество празднуется зимой (точнее, когда в северном полушарии — зима), этим не подтверждается, но и не опровергается. Ночь — благоприятное время для Божественного откровения, посланного пастухам через ангелов. Появление ангела (в отличие от 1:19,26 он не назван по имени) сопро-вождается сиянием Божией славы (9:26,31,34; 21:27; Деян 7:55; 12:7; Тит 2:13; Откр 15:8; 21:23; Иез 1). В выражении великую радость, кото-рая будет всем людям, pant€ тщ laщ точнее следует переводить ‘всему народу’, то есть Израилю 10 , однако оно может пониматься и в более широком смысле, подразумевая грядущее обращение язычников. Слово swt»r ‘Спаситель’ не часто употребляется в НЗ (выше в 1:47 Спасителем назван Бог; в Ин 4:42; Деян 5:31; 13:23; Еф 5:23; Флп 3:20; 2 Тим 1:10; Тит 1:4; 2:13; 3:6; 2 Пет 1:1,11; 2:20; 3:2,18; 1 Ин 4:14 говорится о Спасителе Иисусе Христе). В основе этого понятия лежит ветхозаветное понятие о Боге как Спасителе; ныне Он совершает спасение людей во Христе. Термин swt»r употреблялся применительно к римским императорам и другим эллинистическим правителям; он использовался также в мистериях и в культе Асклепия. |
| 44), в другом Богоматерь с младенцем во чреве, причем сверху исходит к Богоматери от Бога Отца дыхание, в котором представлен Св. Дух в виде голубя (пс. 39). Оба эти перевода, не имея для себя оснований в Евангелии, возникли под влиянием источников апокрифического характера. В Евангелии ( Лук. 1:26–38 ) относительно благовещения сказано кратко, что оно произошло в шестой месяц после возвещения ангела о рождении Предтечи, в галилейском городе Назарете, где жила Пресв. Дева вместе со своим обручником Иосифом. Посланный от Бога ангел, вошедши к ней, сказал: „радуйся благодатная, Господь с тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его“ и т. д. Таким образом относительно внешней обстановки благовещения здесь не сказано почти ничего; можно лишь отсюда видеть, что оно произошло в доме, так как ангел должен был „войти“ к ней. Понятно, что эти данные не могли быть достаточны для художников, и потому последние стали искать других, более подробных источников. Таким источником могло послужить прежде всего апокрифическое протоевангелие Иакова младшего, известное уже церковным писателям III-ro века (см. комментарии Оригена на Ев. Матфея). В этом протоевангелии говорится, что Пресвятая Дева вышла однажды почерпнуть воды и услышала голос „χαιρε χεχαριτωμενη“; но, оглядевшись по сторонам и не видя никого, она возвратилась назад, поставила сосуд с водой на место и стала прясть. Тогда снова является ей ангел и говорит: не бойся, Мариам, ибо Ты обрела благодать у Бога. И вот зачнешь во чреве и родишь Сына и наречешь Ему имя Иисус и т. д. Здесь следовательно отмечены два момента благовещенья: один у источника, где Богоматерь брала воду, другой в доме, когда Богоматерь уже занималась ручной работой. Один из наших путешественников XII столетия – игумен Даниил, в описании своего путешествия по святым местам, сообщает, что он видел собственными глазами пещеру, где жила Богоматерь и ткала червленицу и где последовало благовещенье; видел он также и колодец, при котором произошло первое благовещенье. |
| [От древнеангл. ordæl - приговор; также лат. judicium Dei - Божий суд], судебное доказательство вины или невиновности обвиняемого в преступлении посредством физического испытания. К числу наиболее распространенных видов О. относятся испытания ядом, огнем, каленым железом, холодной и горячей водой, хлебом и сыром, а также судебный поединок. Подобные практики установления виновности известны у многих народов в разных частях мира. В ветхозаветной Чисел Книге (Числ 3. 11-31) описан ритуал определения виновности женщины, подозреваемой в супружеской измене, с помощью «горькой воды», в к-рую добавлялась земля с пола Скинии (впосл. этот ритуал иногда рассматривался как указание на богоустановленный характер О.). В апокрифическом Иакова Протоевангелии совершение этого обряда приписывалось Богоматери и прав. Иосифу Обручнику . Самые ранние свидетельства о практике О. в Зап. Европе (как в нормативных актах, так и в нарративных памятниках) относятся к VI-VIII вв. С Каролингской эпохи (VIII-IX вв.) ключевая роль при совершении О. отводится служителям христ. Церкви. Они совершали обряд экзорцизма над использовавшимися в ритуале материалами (водой, металлом, хлебом и т. д.), произносили предписанные молитвы и интерпретировали результаты О., определяя, прошел ли обвиняемый испытание. Церковные чины (ordines) проведения О. (большая их часть издана - Ordines iudiciorum Dei//Formulae. 1886. P. 599-722) датируются IX-XIV вв. и происходят в основном из региона, включавшего Центр. Германию, Лотарингию и Сев. Францию, хотя подобные правила обвинительной процедуры бытовали и в др. регионах. Последние своды чинов О. (всего их насчитывается 19) датируются XIV в. Сохранились также 35 отдельных «правил», посвященных наиболее распространенным типам О., к-рые дошли до наст. времени как в самостоятельных рукописях, так и в кодексах. В англосаксон. праве древнейшее указание на применение О. (вероятно, с использованием кипящей воды) встречается в кодексе уэссекского кор. Ине (688-726). О. как способ доказательства вины или невиновности фигурирует также в раннем ирл. праве. Вопрос о связи между ирландской и континентальной традициями О. остается дискуссионным. |
| Волхвы: какими мы их представляем? Загадочный, неведомый мир Востока, богатый золотом, самоцветами, благовониями и пряностями, всегда будоражил воображение жителей западной части Римской империи. 12 января, 2014 Загадочный, неведомый мир Востока, богатый золотом, самоцветами, благовониями и пряностями, всегда будоражил воображение жителей западной части Римской империи. О волхвах, пришедших поклониться Господу, мы узнаем из Евангелия (Мф. 2:1-12), а также из Предания, которое нашло отражение в таких апокрифических текстах как «Протоевангелие Иакова», «Евангелие Псевдо-Матфея». Первые изображения волхвов возникают очень рано, в III веке, в живописи катакомб, в рельефах раннехристианских саркофагов, где тема Воплощения Спасителя часто раскрывалась через сюжет «Поклонение волхвов». Широкое распространение в изобразительном искусстве этот сюжет получил после Миланского эдикта. Тема волхвов была очень популярна в Западной части империи отчасти потому, что в пришедших ко Господу из неведомых восточных языческих земель мудрецах, не так давно обратившиеся язычники видели некий прообраз самих себя, свою древнюю культуру, обратившуюся теперь к Свету. Фрагмент саркофага. IV в. Музеи Ватикана, Рим Композиция «Поклонение волхвов» возникла под влиянием традиционного для античного искусства изображения поклонения побежденных варваров императору. На рельефах саркофагов Богоматерь с Младенцем на руках представлена в профиль. Позади Ее кресла, похожего на трон, часто изображается праведный Иосиф Обручник. Волхвы изображаются шествующими, шагающими. Первый из них обычно рукой указывает на звезду, стоящую над главой Младенца Христа. Евангелие сообщает, что мудрецы пришли с Востока, поэтому наиболее распространенным у христианских толкователей являлось мнение о происхождении волхвов из Персии, хотя существовали мнения что они прибыли из Аравии, из Месопотамии или даже Эфиопии. Античный художник считал, что за границами империи, где-то за Евфратом, живут народы полуварварские, персы, которые и одеваются не так, как римский гражданин. И волхвы одеты в соответствии с этими представлениями: они всегда в штанах (а не в классических длинных хитонах), в коротких рубахах и плащах, а головы их покрыты своеобразными загнутыми вперед шапками-колпаками. |
| Религ. пафос героической эпопеи «Тарас Бульба» определяется вооруженной защитой Православия перед лицом прямой агрессии зла, попирающего основные духовные ценности оскорбленной «нации». С этим неразрывно связано и понятие запорожского «товарищества» в повести: нек-рые исследователи (И. А. Есаулов, М. М. Дунаев) видят в нем аналогию с категорией соборности. Святость «уз товарищества» устанавливают евангельские слова: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13). Вайскопф указывает на связь темы «товарищества» с укр. традицией духовных «братств» (С. 604). Могущественной силой, способной разрушить эти узы, является любовь-страсть, ради к-рой герой (Андрий), отказавшийся от «отца, товарищей, отчизны», принимает смерть от отцовской руки. Подтверждение «сакрализации» образа главного героя повести исследователи (М. Каганская, З. Бар-Селла, Воропаев) видят в сцене казни Остапа и предсмертном диалоге сына с отцом (««Батько, где ты? Слышишь ли ты все это?» - «Слышу!» - раздалось среди всеобщей тишины»), к-рые, по их мнению, содержат «евангельскую аллюзию» (ср.: Мф 27. 46). Вайскопф усматривает евхаристическую тему в повести, но в то же время подчеркивает языческие черты в изображении запорожцев (С. 598-606). Тема обольщения земной красотой, намеченная уже в «Вечерах...» («Ночь перед Рождеством» и др.) и получившая развитие в «Миргороде» («Тарас Бульба» и др.), станет одной из основных в петербургских повестях. 3 из них («Невский проспект», «Портрет», «Записки сумасшедшего») были впервые опубликованы в сб. «Арабески» (1835), 2 - неск. позже («Нос», 1836; «Шинель», 1842). «Арабески» включали помимо петербургских повестей статьи по истории, географии, архитектуре, живописи. 3 статьи («О Средних веках», «Ал-Мамун» и «О движении народов в конце V века») первоначально представляли собой лекции, прочитанные адъюнкт-профессором по кафедре всеобщей истории Петербургского ун-та Г. в 1834/35 уч. г. П. Г. Паламарчук и др. отмечают их связь с риторической традицией малороссийской школы гомилетики (свт. Димитрий Ростовский и др.). Нек-рые статьи были впервые опубликованы в Журнале Мин-ва народного просвещения в 1834 г. и оказались вполне созвучны принципу «Православие, самодержавие и народность», заявленному незадолго до этого министром народного просвещения гр. С. С. Уваровым в качестве основополагающего для деятельности его мин-ва. Ст. «План преподавания всеобщей истории» даже называют «программной» ( Виноградов. С. 249-250). В «Арабесках» имеются следы влияния разнообразных традиций исторической, эстетической, философской мысли (просветительской, романтической и др.), укр. летописания и фольклора, средневек. апокрифов (так, Паламарчук сопоставлял очерк «Жизнь» с Протоевангелием Иакова - С. 410) и лит. произведений Нового времени. Вайскопф указывает на «оптимистически-эволюционистский провиденциализм» Г. в «Арабесках» (С. 272). |
|
|
