| Согласно Числ 26. 10-11, род К. не пресекся, его потомки впосл. прославились как певцы в храме (1 Пар 6. 33 сл.). В Псалтири 10 псалмов содержат надписание «сынов Кореевых», очевидно, эта атрибуция указывает на родоначальников левитских хоров (Пс 41, 43-48, 84, 86-87). Последующая библейская традиция свидетельствует об уменьшении их влияния и о снижении статуса: сыны К. служили храмовыми привратниками (1 Пар 9. 19; 26. 1, 19) и поварами (1 Пар 9. 31). Иосиф Флавий пересказал историю восстания более подробно, нежели в библейском тексте; он полагал, что К. прибегнул к хитрой тайной агитации народа против постановлений Моисея ( Ios. Flav. Antiq. IV 2-3). В талмудической традиции К., Д. и А. рассматриваются в качестве прототипов противников Торы и авторитета раввинов, при этом особенно отмечаются ревностные и терпеливые попытки прор. Моисея увещевать восставших мятежников (Бамидбар Рабба. 18. 4). О К. приводится предание, что он был казначеем фараона и именно обладание несметными сокровищами привело его к мятежу (Песикта. 119а). Отдельные сыны К. раскаялись и их пощадили, поэтому впосл. из их рода произошел прор. Самуил (Бамидбар Рабба. 18. 8). Д. и А. приписываются др. преступления: они отождествляются с 2 спорящими израильтянами, из-за к-рых Моисей вынужден был скрываться от фараона (Исх 2. 13-14; Шэмот Рабба. 1. 30); они же призывали народ вернуться в Египет (Шэмот Рабба. 1. 29) и поедали манну в неподобающее время - ночью (Шэмот Рабба. 1. 30). Слова мятежников о том, что они не хотят «взойти» к Моисею, пророчествуют об их буд. бесславном конце, когда они не могли выбраться из Шеола (Бамидбар Рабба. 18.10). В НЗ гибель К. служит предупреждением для еретиков-лжепророков, входивших в раннехрист. общины (Иуд 1. 11). В апокрифическом «Протоевангелии Иакова» (II в.) священник укоряет прав. Иосифа Обручника, поначалу отказывавшегося брать Марию к себе, и приводит пример того, что случается с теми, кто подобно К., Д. и А. идут против воли Бога (Protev. Jac. 9). В христ. экзегезе К., Д. |
| Оно же удерживается в некоторых списках протоевангелия Иакова 1010 , в ватиканском минологии 1011 и в некоторых переводных памятниках древнерусской письменности 1012 . В праздничных песнопениях Минеи читаем: «волсви от персиды злато и ливан и смирну царю принесите (стих. на Господи воззв. в нед. св. Отец; творение Византиево; ср. стих. на хвал. 20 Дек.) … Персский образ и мудрование имуще (стих. на Госп. воззв. 24 Дек.) … Волсви персидстии царие от светлыя звезды водими достигоша в Вифлеем (стих. на литии 25 Дек.) 1013 … Преста прелесть персская (тропарь 8-й песни канона 24 Дек.) … из Персиды царие (седален 22 Декабря) … волхвы подвигл еси от Персиды (стихира на стих. 27 Дек.) …». Оставим в стороне мнения о происхождении волхвов из Эфиопии и Индии 1014 как не имеющие прямого отношения к византийско-русской иконографии; но происхождение их из Халдеи, о чем прежде других упоминает Ориген 1015 , имеет для нас значение. В кондаке 6-м акафиста в честь Богоматери говорится: «проповедницы Богоноснии бывше волсви, возвратишася в Вавилон (=Халдею)»; а в икосе 5-м: «видеша отроцы халдейстии ( δον παδες χαλδαων) на руку девичу создавшаго руками человека… потщашася дарми послужити Ему и возопити Благословенней: радуйся звезды незаходимыя Мати… радуйся прелести пещь угасившая». Автор акафиста Георгий Писида, несомненно, сближает, хотя и не отождествляет, волхвов с тремя вавилонскими отроками, так как представление о волхвах-отроках вызывает в его памяти не только дары их, но и вавилонскую печь. Такое именно толкование этого места акафиста приводится в слове о вочеловечении Христове, ложно приписываемом свят. Епифанию: «волхвы, яко же песнописец в кондаках и икосех похвалы Пресв. Богородицы извествуя сице рече: Боготечную звезду узревше… тоя вопрошаху крепкаго Царя и достигше непостижимаго. Видевше же они халдейстии отроцы на руку девичу создавшаго руками человека, поклонишася ему» 1016 . Ясно, что составитель слова видит в халдейских отроках волхвов. Сближение волхвов с тремя халдейскими отроками замечаем и в иконографии: отроки изображаются в тех же туниках и мантиях, в тех же фригийских шапках, что и волхвы, а сцену, изображающую отроков перед Навуходоносором 1017 , иногда трудно даже отличить от волхвов перед Иродом. |
| 26:20–29; Мк. 14:18–25; Лк. 22:8–38; Ин. 13, где евхаристические мотивы отсутствуют, но зато описано, как И. X. омыл ноги ученикам, подавая им пример взаимного служения). Ночь И. X. проводит с учениками в Гефсиманском саду к востоку от Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов (некогда присутствовавших при Преображении) бодрствовать вместе с ним и обращается к Богу с молитвой: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести эту чашу мимо Меня! впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» Лк. 22, 42); напряжение его духа доходит при этом до кровавого пота (там же, 44). Посреди ночи приходят вооруженные пособники иудейских старейшин; И. Х. отведен на суд синедриона, где подтверждает свое мессианское достоинство (Мк.14, 61–62), за что ему выносят предварительный смертный приговор, а ранним утром отводят к римскому прокуратору Понтию Пилату для утверждения приговора. И. Х. ждет участь бесправных — бичевание и затем распятие на кресте (специфически римский способ унизительной и особенно мучительной казни). (Иоаким — греч. " Ιωακεμ, евр. fhoyaqim, «Господь воздвигнет»; Анна — греч.«Αννα, евр. hanna, «благодать», «милость»), в христианском предании родители Девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк. — слав. «богоотцы»). В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются (евангелисты в соответствии с иудейской традицией сакрального права заинтересованы исключительно в генеалогии Христа со стороны Иосифа Обручника, т. е., строго говоря, как бы в легальной фикции). Первоисточник многочисленных легенд об И. и А. — раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший ок. 200 г. (по–видимому, в Египте) и получивший впоследствии название «Протоевангелие Иакова». По преданию, Иоаким происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, т. о., родичем Иосифа Обручника), а Анна — из колена Левия, из священнического рода Аарона: в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа: будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм, треть — на дела милосердия и только треть оставляют себе. |
| О цитировании канонических Евангелий у Иустина Философа автор говорит кратко, но это вопрос большой. Ему и в русской богословской литературе лет 25 назад посвящено несколько специальных исследований. Гипотеза Conrady тесно связана с его взглядами на Протоевангелие Иакова (см. его статью – Das Protev. Iacobi in neuer Beleuchtung. Studien und Kritiken. 1889. S. 728 ft.). Эти взгляды Conrady считаются неудачными. Автору не мешало бы отметить, что современная научная оценка Протоевангелия такова: Für die ältere evangelische Literatur ist aus dem Protev. nichts zu lernen 5 (A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. 1-er Bd. Leipzig, 1897. S. 603). Также читаем: «Если верить тому же Фольтеру, в изданной Воог’ом так называемой “Стихометрии” Никифора в числе ветхозаветных апокрифов находится сочинение под заглавием “ Ζαχαρου πατρς ωννου”». Автор, по-видимому, склонен иных представителей науки считать мошенниками, которым не следует верить ни на грош (см. недоверие к переводу Conybeare с армянского языка). Но если не верить, то можно проверить. В данном же случае автор обнаружил лишь незнакомство с таким общеизвестным памятником, как «Стихометрия» Никифора. У немцев она даже в пособиях к практическим занятиям печатается, см. например: Analecta Е. Preuschen’a. Р. 64. Автор пишет о Conybeare, что он «отыскал в библиотеке одного монастыря две рукописи, содержащие комментарий св. Ефрема Сирина к (на?) Диатессарону Татиана на армянском языке» (что на армянском языке? Диатессарон или комментарий?). Очевидно, история Диатессарона и Ефремова на него комментария плохо известна г-ну Кряжимскому. Прочитанная им заметка Conybeare относится к 1902 г., но комментарий на Диатессарон уже в 1896 г. был издан даже в русском переводе в 8-й части творений Ефрема Сирина . Да и сам же автор на той же странице упоминает перевод армянской рукописи Aucher’a, изданный в 1876 г. Вовсе ничего Conybeare не отыскивал; рукописи комментария Ефрема на Диатессарон найдены были без него и гораздо раньше его. Г-н Кряжимский не совсем внимательно прочитал статейку Conybeare в Zeitschrift fur die neutestam. Wissenschaft, 1902 г. и наговорил того, чего он не сказал бы, если бы более был осведомлен в истории Диатессарона. Здесь же следует опять отметить ненужное недоверие нашего авторак ученым. «В послесловии к комментарию, пишет он, будто бы (а не на самом деле?) находятся такие слова св. Ефрема...» |
| Berlin, 1900. S. 12). Автор проверяет все сам и меняет цифры. Пусть даже слова Гарнака – «nirgends in den Evangelien» 2 и остаются в силе, так как указанное автором Мк. 14, 40 сомнительно (вместо ποστρψας; BLDacff 2 k сор 3 читают λθν, каковое чтение принято и в некоторые критические издания; автор, очевидно, не понял в конкорданции сиглы W Н R), но для рецензента остаются несомненными независимость и кропотливое трудолюбие г-на Кряжимского. А сколько справок сделано им таких, которых читатель заметить не может, потому что они не дали ничего нового, – об этом знает лишь сам автор. В сочинении г-на Кряжимского есть и совершенно самостоятельные отделы, где он не имеет каких-либо достаточных пособий. Таков отдел, посвященный критике книги Ludwig’a Conrady (Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus’. Göttingen, 1900), который источник для евангельской истории детства Иисуса указывает в Протоевангелии Иакова. Крупным достоинством сочинения должно признать то, что автор постоянно старается стоять на собственных ногах, а не ограничивается рабским копированием чужих трудов. Отмечая наиболее самостоятельные отделы сочинения г-на Кряжимского, мы вовсе не хотим сказать, что эти только отделы и ценны в сочинении. Мы не скажем даже, что эти отделы ценны более других; они только наиболее убедительно свидетельствуют о серьезности авторского отношения к делу и о его способности давать своему труду настоящую научную постановку. Оценивая же все сочинение г-на Кряжимского независимо от его самостоятельности, оценивая его со стороны вообще заключенного в нем содержания, мы должны сказать, что оно все целиком представляет труд весьма нужный и ценный. Отрицательная наука по вопросу о первых двух главах Евангелия от Луки наговорила уже очень много, а со стороны церковной науки не дано еще никакого ответа на новейшие теории и гипотезы. Труд г-на Кряжимского и должен быть первым опытом этого рода. В нем привлекаются к рассмотрению новые вопросы или старые вопросы, но в их новейшей научной постановке. |
| Первоначально «догма имела в виду исключительно личность божественного Основателя христианства, и Богоматерь занимает внимание первых отцов церкви только по своему отношению ко Христу. С половины V столетия Богоматерь с Младенцем становится популярным изображением; только тогда чествование Мадонны, до тех пор проявлявшееся спорадически, освящается авторитетом властей предержащих, получает широкое, всехристианское распространение». 70 Мало-помалу о личности Девы Марии слагаются многочисленные апокрифические сказания, большею частью задушевные и поэтические. Гностицизм оказал влияние на развитие апокрифических сказаний о Богородице. 71 Возникли апокрифические евангелия, протоевангелие Иакова, евангелие Фомы, евангелие Матвея о рождении Марии и др. 72 В апокрифических евангелиях с большими или меньшими подробностями говорится о Деве Марии, ее родителях, воспитании, благовещении, рождестве Спасителя, бегстве в Египет. В IV и V вв. в римской империи уже обнаружилось два потока поэтического творчества: ученый, согласный с евангельским текстом, и народный, опиравшийся главным образом на апокрифические сказания. Эти потоки сливаются в различных пропорциях в духовной поэзии и в церковном искусстве народов новой Европы. 73 Римско-католический культ Мадонны в средние века получил блестящее развитие, литературное и художественное. «Мир управляется своими идеалами, говорит Лекки, и редко, или никогда не было идеала, который имел бы более глубокое и в целом более благотворное влияние, чем средневековое представление Мадонны. Женщина в первый раз поднята была до своего полноправного положения, и святость слабости была признана так же, как святость печали... В первый раз была почувствована нравственная прелесть и красота женского достоинства. Новый характер был призван к жизни; воспитывался новый род удивления. В суровое, невежественное и помраченное время этот идеальный тип внес представление нежности и чистоты, неизвестное самым гордым цивилизациям прошедшего.В страницах живой нежности, которые монах-писатель составлял в честь своей небесной покровительницы, в тех миллионах людей, которые во многих странах и в течении многих веков стремились образовать свои характеры по ее образцу, в новом чувстве чести, в рыцарском уважении (к женщине), в мягкости нравов и утонченности вкусов, которые обнаружились во всех слоях общества, – в этом и во многом другом обнаруживается влияние религиозно-поэтического образа Мадонны. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛЬБОВ Михаил Павлович (17.08.1844, с. Богоявленье-Раменье Солигаличского у. Костромской губ.- после 1915), прот., богослов. Род. в семье священника. Закончил Костромскую ДС, в 1869 г.- СПбДА. В 1870 г. рукоположен во священника. В 1872 г. защитил магистерскую дис. «Апокрифические евангелия». Преподавал церковное право и психологию в Военно-юридической академии, с 1884 г.- в Павловском военном уч-ще. С 1887 г. профессор богословия в Лесном ин-те С.-Петербурга. Магистерская диссертация А.- первый на рус. языке обзор апокрифических евангелий (см. Апокрифы новозаветные ), в к-ром рассматривались история понятия «апокриф», причины возникновения и распространения новозаветных апокрифов, содержание апокрифических евангелий. По мнению исследователя, апокрифы являются простонародной переработкой евангельских сюжетов и важны как источник по истории раннехрист. благочестия. Анализируя содержание апокрифов и работы исследователей, А. делал выводы о среде и времени возникновения апокрифических текстов - Протоевангелия Иакова, Евангелия Фомы, Евангелия Псевдо-Матфея о рождении Марии, Истории о рождении Марии и детстве Спасителя, араб. Евангелия детства, Истории Иосифа плотника, Евангелия Никодима. А. пришел к заключению, что псевдоевангелия хотя и сохраняют в себе немало исторически достоверных преданий, сообщений о верованиях и обычаях древних христиан, в целом искажают представление о личности Иисуса Христа, Его Божественном учении и чудотворениях. А. считал, что существование апокрифов является дополнительным доказательством Божественного величия и чистоты канонических Евангелий, к-рые не могут быть произведением обыкновенного человеческого пера. Такой вывод был направлен прежде всего против учения нем. теолога Д. Ф. Штрауса о том, что канонические и апокрифические Евангелия являются лишь двумя стадиями одного процесса развития христ. мифов. В лекциях по основному богословию А. рассматривал теории о происхождении религии, критически оценивая философские концепции XVIII-XIX вв. (Д. Юма , Т. Гоббса , И. Канта , Г. В. Ф. Гегеля , Ф. В. Й. Шеллинга , Л. Фейербаха и др.); доказывал генетическое развитие религий и понимал христианство как вершину религ. генезиса, особенно подчеркивая его богооткровенную сущность. Исследуя основные идеи христианства (понятие Бога, происхождение мира и человека, бессмертие души и т. д.), он старался дать им философское обоснование. В работах А. содержатся элементы сравнительного религиеведения и философии религии , однако его научная деятельность ограничилась изданием лекционных курсов. Соч.: Апокрифические евангелия: Магист. дис. СПб., 1872; Краткий курс лекций по церковному праву. СПб., 1882; Лекции по основному богословию. СПб., 1888; Очерк христианской апологетики. СПб., 1902, 19082. Лит.: Венгеров. Словарь. Т. 1. С. 471. Э. П. Р. Рубрики: Ключевые слова: |
| В Евангелии нет описания этого путешествия, и потому древние художники в изображении его должны были руководиться иными источниками и соображениями. Общая установка темы о путешествии Богоматери в сопровождении Иосифа, на осле, по палестинскому обычаю, не требовала специальных письменных источников; но скульпторы, положившие прочное начало композиции, не остановились на этом общем представлении о путешествии. По положению Иосифа и Марии видно, что художники имели в виду представить какой-то особенный момент путешествия: Богоматерь намеревается, при поддержке Иосифа, сойти с осла; она чревата; ангел сопровождает св. путников. Разъяснение всех этих подробностей возможно при посредстве памятников письменности. Протоевангелие Иакова говорит, что Иосиф, узнав о народной переписи, решился после некоторого колебания отправиться в Вифлеем. Он оседлал ослицу и посадил на нее Марию; сам Иосиф и сын его сопровождали ее. Так прошли они около трех миль… И когда они приблизились к Вифлеему, Мария сказала Иосифу: «Помоги мне сойти с осла, потому что сущее во мне беспокоит меня». Иосиф исполнил ее желание 511 . В Евангелии псевдо-Матфея рассказ об этом путешествии имеет некоторые варианты: из них заслуживает внимания указание этого источника на то, что когда настало для Марии время родить, то ослица, на которой она ехала, была остановлена ангелом 512 . В некоторых рукописях протоевангелия спутник св. семейства называется просто сыном Иосифа; в других – Симоном, в третьих говорится, что за Иосифом и Марией следовали – сын Иосифа Самуил и другой, или: Иаков и Симеон следовали за ними 513 . В славянском переводе: «и Симеон сын его (Иосифа) во след его идяше» 514 . Сопоставляя с этими рассказами вещественные памятники, нельзя не признать между ними соответствия. Все подробности композиции исчерпываются рассказами, записанными в протоевангелии и Евангелии псевдо-Матфея; при этом заметно, что художники иногда свободно обращались с этими рассказами и соединяли в одном и том же изображении различные черты обоих названных источников. В памятниках византийского искусства с VIII-IX вв. совершенно исчезает указанная отличительная черта рассказа Евангелия псевдо-Матфея, а предание протоевангелия видоизменяется: критический характер момента сглажен, остается картина путешествия во всей ее простоте. Спутник Иосифа и Марии не забыт, но тип его неодинаков на разных памятниках. По-видимому, родственное отношение его к Иосифу, как сына, не всегда сознавалось художниками ясно, так как в мозаиках константинопольского храма Спасителя он имеет старческий вид, подобно самому Иосифу; имя его в памятниках искусства не обозначено. |
| В евангельском тексте мы встречаем некоторые выражения, заимствованные непосредственно из языка вавилонских астрономов. Например, слово «восток» звезды означало на языке того времени первое появление светила на утреннем небосводе непосредственно перед восходом солнца (так называемый «гелиакический восход»). То, что звезда шла впереди по небу, а затем «остановилась», говорит о мнимой остановке планеты в поворотной точке ежегодной траектории. Если изобразить, как земной наблюдатель может видеть движение планет, то сначала будет прямое движение, потом — точка стояния, потом планета будет двигаться в обратную сторону, потом опять точка стояния и снова движение вперед. Когда Земля «обгоняет» планету, то планета кажется движущейся назад. Когда достигается равенство угловых скоростей, тогда кажется, что планета останавливается, это и есть точка стояния. «Звездой» могла быть названа планета Юпитер, которая воспринималась как знак Мардука, верховного божества вавилонян. Рассматривая древние папирусы, Феррари д’Оккьеппо увидел, что в некоторых случаях слово «звезда» употреблено во множественном числе. Если древний автор сообщает, что волхвов вели две звезды, значит, была вторая планета... Волхвам удается найти Марию с Младенцем Иисусом, они совершают поклонение и преподносят родившемуся Мессии драгоценные дары. Затем, получив во сне предупреждение от ангела, они возвращаются домой через пустыню, минуя Иерусалим (Мф. 2, 11-12). А святое семейство следующей ночью убегает в Египет, где остается до смерти Ирода (Мф. 2, 13-15). Узнав, что волхвы ослушались, царь в гневе приказывает истребить всех младенцев мужского пола, родившихся в Вифлееме и его окрестностях в течение двух последних лет, опираясь на сообщение волхвов относительно возможной даты рождения Мессии (Мф. 2, 16). Толкования Святых Отцов В древней Церкви высказывались различные мнения относительно Вифлеемской звезды. Священномученик Игнатий Богоносец, подчеркивая важность новозаветного откровения, описывает ее как ослепительно яркую звезду, затмевающую своим светом Солнце, Луну и все остальные светила. Подобным же образом в 12-й главе апокрифического «Протоевангелия Иакова» говорится, что волхвы увидели «звезду большую, сиявшую среди звезд и помрачившую их, так что они почти не были заметны». |
| —650— упражнений в течение всей ночи. При этом соблюдалось строгое благочиние и мужчины находились отдельно от женщин. Трудно представить, какая тут может быть связь с позднейшими духовными браками христиан и субинтродуктами безбрачных клириков. Ещё удивительнее, почему, напротив, не привлекается по-видимому более целесообразное и во всяком случае весьма важное свидетельство христианской древности о таком образе духовного сожития мужчины и женщины, какой представляет брак Иосифа и Марии, Родителей Господа. И тем важнее было бы обратить внимание на это древнехристианское предание, что первый из известных нам литературный памятник, излагающий предмет подробно (Протоевангелие Иакова), употребляет выражение τν παρθνον Κυρου παραλαβεν ες τρησιν αυτ (Protoevangelium lacobi, ed. Tischend. IX p. 18 cp. X. XII и XV), совпадающее с τηρεν ст. 37-го. Долг правды наконец требует указать, что толкование Ахелисом рассмотренных текстов отнюдь не оригинально. Не говоря уже о толковании частных терминов, как σχημονεν и πρακμος, упреждённом Гольстеном (Das Evang. d. Paulus 1, 305 flg.), попытка дать общее освещение месту с точки зрения духовного супружества было сделана за десять слишком лет до Ахелиса Вейцзэккером, в его Das Apostolische Zeitalter (2-te Aufl. 1892). Здесь в объяснение данного места он говорит на стр. 651: „Вернее кажется, что существовал некий род духовного обручения девицы мужчине, вручавший ему право хранения и обязанность надзора, но вследствие основывавшейся на этом свободе обращения служивший источником опасности“ и стр. 666: „брак мог стать обязанностью в противовес влечению чувственности (7, 36), тогда его надо рекомендовать, но выше всё-таки стоит добродетель, преодолевающая чувственность и без этого вспомогательного средства (ст. 37). Все вышеизложенные рассуждения о данном предмете можно кратко заключить в следующих общих положениях: 1 ., Близкие и интимные, но чистые и целомудренные отношения между мужчинами и женщинами в эпоху первохристианства были явлением вполне возможным |
|
|
