| 49 ПСРЛ. Т. 3. С. 251–252; ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. С. 132. См. также Протоиерей П. Тихомиров . Кафедра Новгородских святителей… С. 167; Архимандрит Макарий. Недошедшее письменное наследие Митрополита Макария//Макариевские чтения: Вехи русской истории в памятниках культуры. Материалы V Российской научной конференции, посвященной памяти святителя Макария (11–13 июня 1997 года). Вып. 5. Можайск, 1998. С. 33. 51 Там же. С. 246; Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 195. Никоновская летопись называет также скончавшегося владычного дворецкого Василия Машуткина (ПСРЛ. СПб., 1904. Т. 13. Ч. 1. С. 228. См. также: ПСРЛ. Т. 29. С. 214). 52 Янин В. Л. Некрополь Новгородского Софийского собора. Церковная традиция и историческая критика. М., 1988. С. 158; см. также: Архимандрит Макарий. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. Ч. 1. С. 76. 54 Игумен Макарий. Болгарский Патриарх Евфимий и Всероссийский Митрополит Макарий. К вопросу их сравнительной характеристики//Международен симпозиум. 1100 години от блажената кончината на св. Методий. София, 1989. Т. 2. С. 224. Прим. 18. О Митрополите Макарии существует немалая научная, популярная и художественная литература (см. Архимандрит Макарий. Всероссийский Митрополит Макарий (Библиография: XVII-XIX вв.)//Архимандрит Макарий. Московский Митрополит Макарий и его время. Сб. статей. М., 1996. С. 281–293; Он же. Всероссийский Митрополит Макарий (Библиография. 1902–1980 гг.)//Макариевские чтения: Почитание святых на Руси. Материалы IV Российской научной конференции, посвященной памяти святителя Макария (5–7 июня 1996 года). Вып. 4. Ч. 1. Можайск, 1996. С. 148–168; Он же. Митрополит Макарий (Библиография. 1981–1995 гг.)//Макариевские чтения: Вехи русской истории в памятниках истории культуры. Материалы V Российской научной конференции, посвященной памяти святителя Макария (11–13 июня 1997 года). Вып. 5. Можайск, 1998. С. 9–22; Он же. Митрополит Макарий (Библиография: 1996–2000)//Макарьевские чтения: Русские государи – покровители Православия. Материалы VIII Российской научной конференции, посвященной памяти святителя Макария. Вып. 8. Можайск, 2001. С. 6–18). |
| По новому стилю годовщина Бородинского сражения празднуется 8 сентября, как День воинской славы России. По традиции, начатой в 1813 г., празднование начинается в 9 ч литургией во Владимирском соборе Спасо-Бородинского монастыря. По окончании литургии крестный ход направляется к батарее Раевского, где в 12 ч служится панихида, отдаются воинские почести героям битвы. В этот день вход в музеи Бородина бесплатный. Можайск в Великой Отечественной войне На Можайском рубеже 5-я армия задержала наступление гитлеровцев на Москву на 6 долгих дней. 19 октября 1941 г. немцы заняли Можайск. Но народ не сдался, партизанские отряды в Можайском районе не давали покоя врагу, ещё мечтавшему о быстрой победе. Бывшая работница исполкома с. Уваровка Александра Мартыновна Дрейман в партизанском отряде обучала бойцов подрывному делу. Только в одну ночь обученные ею бойцы взорвали 4 моста. Но из отряда ей пришлось уйти домой, когда приблизились роды. Однажды ночью немцы арестовали Александру. В комендатуре Уваровки немцы избивали беременную женщину; родившегося мальчика закололи штыком. Потом Александру Мартыновну водили в лес, чтобы она показала, где скрываются партизаны. Она не выдала своих, и её расстреляли. В отличие от многих героев той войны, Александра Дрейман не осталась безвестной. В газете «Правда» появился очерк «Мать». Посмертно Александру наградили орденом Ленина. Она стала прообразом украинской партизанки Олены Костюк в повести Ванды Василевской «Радуга». Одноименный фильм режиссёра М. Донского, снятый в 1944 г., получил американскую премию «Оскар». Генерал Макартур после просмотра сказал: «Русские спасли цивилизацию». 20 января 1942 года Можайск был освобожден войсками той же 5-й армии. Сейчас в центре Можайска – мемориальный комплекс Великой Отечественной войны, где горит вечный огонь. В третье воскресенье октября празднуется годовщина боёв 1941 г. на Можайском рубеже. Праздник включает ритуал отдания воинских почествей павшим за Родину, реконструкцию эпизода боёв, встречи с ветеранами. |
| Повесть о Луке Колочском Подготовка текста перевод и комментарии Л. И. Журовой «Повесть о Луке Колочском» – один из оригинальных памятников XV–XVI вв., который, видимо, возник в Северо-восточной Руси. В основе сюжета лежит традиционный для древнерусской литературы мотив о явлении чудотворной иконы и рассказ об основании Колочского монастыря. Но основным содержанием «Повести» стало изобилующее беллетристическими элементами занимательное повествование о неправедной жизни простого селянина Луки, неожиданно разбогатевшего за счет иконы. Конфликт строится на взаимоотношениях удельного князя Андрея Дмитриевича Можайского и земледельца; это обстоятельство позволяет поставить вопрос об особом идейном звучании литературного произведения, отразившем одну из актуальных проблем своего времени – учение о пределах царской власти. Литературная история «Повести о Луке Колочском» тесно связана с историей Можайского княжества. Можайск – один из первых «примыслов» московских князей XIV в. Первое упоминание о Можайске относится к 1293 г. Однако рост города связан с XIV–XV вв., когда Можайск становится опорным пунктом борьбы против литовского наступления и важным центром на торговом пути с Западом. В начале XIV в. Можайск входил во владения московских князей и передавался старшему сыну, после Дмитрия Донского стал центром самостоятельного удела. В Можайске в начале XV в. чеканилась своя монета, можайские князья выплачивали большую дань Орде, можайские купцы торговали с западными странами и с Кафой (Феодосией). Все это – показатели экономической и политической мощи Можайского княжества. Упоминаемый в «Повести» Андрей Дмитриевич Можайский, третий младший сын великого князя московского Дмитрия Ивановича Донского, получил по завещанию отца в удел Можайск. Вся деятельность князя Андрея Дмитриевича как правителя говорит о том, что он стремился показать себя умелым организатором, заботящимся о своих владениях. Князь занимался не только административными вопросами, но вмешивался в дела церковные. Известно «Послание» Кирилла Белозерского, написанное в 1408 или в 1413 г. (1413 г. – год основания Колочского монастыря), которое служит своеобразным примером так называемого «среднего» мнения по вопросу о пределах царской власти. Суть этого мнения заключалась в том, что князю не подвластна сфера церковных отношений, но власть князя не ограничивается делами исключительно светскими, в его обязанности, по мнению Кирилла, должна входить забота о том, чтобы его подданные выполняли предписания веры, которым их учат духовные наставники. Содержание «Повести о Луке Колочском» перекликается с этой мыслью Белозерского старца. |
| 7. Общественно–политическое положение Вл. Соловьева. Мы уже знаем, что публичное выступление Вл. Соловьева в 1881 году в защиту убийц Александра II сошло для него с рук вполне благополучно. После этого он продолжал жить и заниматься, где хотел, чем хотел и как хотел. В 80–х годах он, правда, не смог напечатать в России указанные у нас выше три свои французские книги. Но ведь в этих книгах было открытое бичевание всей русской церковной и светской политики с названием имен Победоносцева и Димитрия Толстого. Однако и эти французские книги нисколько не помешали его личному положению в русском обществе. После появления «Трех разговоров» (1899), по словам его племянника С. М. Соловьева, «даже его упорный гонитель Победоносцев был в восторге» . Материалы, относящиеся к взаимоотношениям Вл. Соловьева и К. П. Победоносцева, настолько интересны, что мы решили их подобрать и представить в следующем виде. Прежде всего в 1883 году Св. Синод запретил Вл. Соловьеву чтение публичных лекций, что произошло, конечно, не без ведома К. П. Победоносцева, бывшего тогда оберпрокурором Св. Синода. Об этом сам Вл. Соловьев пишет в письме к И. С. Аксакову в феврале 1883 года . В письме к тому же И. С. Аксакову (без даты, но, по–видимому, того же 1883 года) Вл. Соловьев жалуется на презрительное отношение к его статье «Великий спор и христианская политика» со стороны М. Н. Каткова , который придерживался тех же реакционных взглядов, что и К. П. Победоносцев. В письме к Ф. Б. Гецу в декабре 1886 года Вл. Соловьев писал: «Вы, вероятно, знаете, что я теперь претерпеваю прямо гонение. Всякое мое сочинение, не только новое, но и перепечатка старого, безусловно запрещается. Обер–прокурор Синода П–в сказал одному моему приятелю, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия и, следовательно, не может быть допущена. А для того, чтобы оправдать такое решение, выдумываются и распускаются про меня всякие небылицы» . В письме к А. Ф. Аксаковой (после 3 апреля 1887 года) читаем: «Я проводил Святую как следует. Ночью был в Кремле, а днем посещал одних только покойников — других визитов не делал… Я написал несколько плохих стихотворений, из которых вот Вам одно («Друг мой! прежде как и ныне…»). Победоносцев вывел бы из него, что я язычник и не верю в Христа, но Вы, надеюсь, этого заключения не сделаете» . |
| Он прощальную звезду. Но то, что у Жуковского является окутанным романтической дымкой и не выходит за пределы поэтической мечты, у Вл. Соловьева является во всей силе мистического реализма и религиозного знания. Мистическое настроение души находит у Жуковского свою форму, облекается в таинственные звуки, как бы проникающие на землю из невидимого мира духов. Владыка Морвены, Жил в дедовском замке могучий Ордал 381 . Эти звуки оживают у Вл. Соловьева. Мы узнаем забытый напев баллады в строфах: Шире, шире растет кругозор, Все ясней и ясней при луне Очертания серые гор, Отраженных в Ломондской волне 382 . Мы проследили основные влияния в поэзии Вл. Соловьева. Хотя он по эпохе примыкает к плеяде Фета и Полонского, к поэтам Серебряного века, он не теряет связи с традициями Золотого века, с Жуковским и Пушкиным. У Лермонтова он заимствовал один стих: Очами полными лазурного огня 383 . Но в общем остался чужд Лермонтову и произнес над ним строгий и не совсем справедливый суд 384 . Еще более несправедливо отнесся Соловьев к Баратынскому 385 , явно не всмотревшись в философскую и религиозную сущность этого великого поэта пушкинской плеяды. Несправедливость суда над Лермонтовым и Баратынским особенно поражает, когда рядом мы находим панегирики Фету, Полонскому и Алексею Толстому. Здесь Соловьев отдает дань своей эпохе. Здесь сказывается также односторонность его поэтического гения, ограниченного областью чистой лирики. Остается сказать об отношении Вл. Соловьева к тому поэту, с которым он неразрывно связал свое имя, сказав о нем гениальное философское слово. Этот поэт – Тютчев. Сравнение Вл. Соловьева с Тютчевым приводит нас к нашей основной теме. Если Тютчев был поэтом природного хаоса, то Вл. Соловьев воспел природу, просветленную действием божественного Логоса, ту одухотворенную и нетленную природу, которая, вместе с соборным телом христианского человечества, определяется Соловьевым, как «светлое тело Вечности – София», невеста Христова – Церковь . IV Вл. Соловьев первый определил Тютчева, как поэта хаоса 386 , ночной души человека, темного и подсознательного корня бытия. От этого хаотического мрака Тютчев, по Соловьеву, стремится уйти в христианство, он взывает «к ризе чистой Христа», говорит, что его душа «готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть» 387 . Несомненно, однако, что не это обращение к христианству составляет оригинальность Тютчева, а именно его прозрение подсознательного хаоса. Он не имеет твердой христианской надежды Баратынского. В одном из самых задушевных стихотворений он говорит: |
| Эпикур (342, или 341–271, или 270 гг. до н.э.) – древнегреческий философ-материалист. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Триадология – учение о Святой Троице. Евхаристия (греч. eucharistia) – благодарение, таинство Церкви, причащение. «Filioqe» («и от Сына») – вопрос об исхожении Святого Духа от Отца (прав) или от Отца и Сына (кат). Исихазм (от греч. hesychia – «покой, безмолвие, отрешенность») – мистическое течение в Византии. В широком смысле – этико-аскетическое учение о пути к единению человека с Богом через «очищение сердца». Возникло в IV-VII вв., возродилось в конце XIII-XIV вв. ( Григорий Синаит , Нил Сорский ). В более узком смысле – религиозно-философское учение Григория Паламы. Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы VVIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. Следует знать, что лицо – это ипостась духовной сущности. Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы VVIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы VVIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы VVIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. Творение Иоанна Дамаскина. Глас 1. Пасхальный канон. Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы VVIII вв. Изд. Белорусского Экзархата, 2006. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Лосский Вл. Очерк мистического богословия. Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 2. С. 10. Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 2. С. 10. Макарий (Булгаков), митр. Догматическое богословие. Т. 2. С. 114. Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991. Сергий (Старогородский), архим. Православное учение о спасении. М.,1991. Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991. Сергий (Старогородский), архим. Православное учение о спасении. М.,1991. Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. I. Слово 45 на Свщ. Пасху//С. 675–676. |
| Троицы, каковым и является София. Недаром мировая Душа или София им пишется с большой буквы. Таким образом, им уничтожается истинное учение о Боге. (Указанные нами заблуждения Вл. Соловьева вошли в качестве основы в софианскую ересь прот. С. Булгакова , которая рассматривается в нашей книге: «Новое учение о Софии, Премудрости Бодией», именно как лжеучение гностицизма, пантеизма и как лжеучение о бытии второго бога, наряду с Божественной Троицей»). Но этими еретическими заблуждениями отступление Вл. Соловьева от православной истины не исчерпывается. Он учит, что София – не только идеальная личность твари, но и «Субстанция Святой Троицы» («Россия и Вселенская Церковь ». кн. 3, гл. III-IV, СС. 325–353; особенно см. СС. 326–327, 328, 332, 349). Этими словами Вл. Соловьев придает Софии большее значение, чем Святой Троице. Выходит, что София есть основа Божественной Троицы. § IV. Несостоятельность учения Вл. Соловьева о Царстве Божием. Ложный взгляд его на соединение церквей. Отмеченные нами заблуждения Вл. Соловьева являются настолько великими и тяжкими, что можно было бы другие его заблуждения не рассматривать, так как они блекнут в сравнении с первыми. Однако, мы не можем совсем обойти их молчанием, так как они сами по себе являются немаловажными. Прежде всего, мы имеем здесь в виду неправильное учение Вл. Соловьева о Царстве Божием, которое приводится о. Светловым. " Есть царствие Божие, – говорит Вл. Соловьев, – внутри нас, есть оно и вне нас – и совпадение того и другого, полное срастворение внутреннего царствия Божия со внешним, есть цель наших усилий. Царство Бога, совершенного и безграничного Бога, не терпит односторонних ограничений. Если бы оно существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для Него граница, И если бы оно существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другою границей… Если Бог царствует внутри нас, в глубочайшем расположении нашего сердца, то это же самое сердечное расположение дает нам веру в то, что Он действительно царствует и независимо от нас, и во внешнем мире… и заставляет нас стараться о полноте и целости этого царствия, о том, чтобы соединить оба его края. |
| По Иванову, предшественником Вл. Соловьева в этом отношении является только Достоевский . Эту идею нового коллективного сознания Иванов противопоставляет разброду и хаосу индивидуалистических исканий воего времени. С этой точки зрения он совершенно правильно утверждает, что Вл. Соловьев не просто отбрасывал многочисленные «отвлеченные начала», но старался слить их в одном неразрывном целом. «На этих путях, — пишет Иванов, — Соловьев в противоположность Толстому–обесценивателю, является прежде всего восстановителем культурных ценностей… Соловьев определяет условия универсального оправдания всех аспектов истины…» Нам кажется, что лучше нельзя и выразить сущность соловьевского учения, чем как это сделал Иванов, сказавший: «Учение о первом соподчинении отвлеченных начал, или об их универсальном оправдании, есть не только гносеологическое, но и мистагогическое введение в учение о богочеловечестве, или, что то же, в учение о восстановлении человека и природы в их божественности посредством свободного воссоединения всех движущих мировых сил в живой целокупности Тела Христова» . Отсюда и другое, тоже правильное утверждение Иванова, что основной философской категорией у Вл. Соловьева является понятие церкви . Иванов не посчитал для себя неудобным доводить церковность Вл. Соловьева до той ее утопической, романтической и, можно сказать, мечтательной формы, анализ которой мы фактически находим в сочинениях Вл. Соловьева. И действительно, если уж излагать Вл. Соловьева по самому существу его воззрений, а не по нашей оценке их, то иного выражения нельзя здесь и применить, кроме как всерьез воспроизвести, пусть хотя бы и утопическое, учение самого Вл. Соловьева. «Через Достоевского русский народ психически (т. е. в действии Мировой Души) осознал свою идею как идею всечеловечества. Через Соловьева русский народ логически (т. е. действием Логоса) осознал свое призвание — до потери личной души своей служить началу Церкви вселенской» . Из этого бесстрашного, безоговорочно–последовательного и, можно сказать, буквального воспроизведения соловьевской доктрины у Иванова мы не будем приводить другие черты, тем более что они похожи на сказанное нами в предыдущем. |
| В сравнении с этим декадентство, конечно, представлялось Вл. Соловьеву как ничтожное субъективистское сюсюканье и как опора на разного рода мутные, темные, слюнявые, всегда разложенчески–иррациональные стороны развратно чувствующего себя духа. Стоит только привести хотя бы некоторые из ругательных квалификаций, которые В. Розанов допускал по адресу столь почтенного философа, как Вл. Соловьев: «танцор из кордебалета», «тапер на разбитых клавишах», «слепец, ушедший в букву страницы», «блудница», бесстыдно потрясающая «богословием», «тать», прокравшийся в церковь, «святотатец», «слепорожденный», «палка, бросаемая из рук в руки», жаждущий для России «вакханалии и вакханалии». Но против такой небывало развязной брани Вл. Соловьев не ограничивался только остроумно–юмористическим опровержением (VI, 480—481). Этот розановский разврат мысли Вл. Соловьев уложил во гроб даже и в положительном смысле, когда писал о новом декадентском божестве: «Хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это " новой красотой " , которая должна заменить устарелые идеи истины и добра. Они знают, что логически это бессмыслица, но, объявив себя здорово–живешь сверхчеловеками, они тем самым признали себя существами и сверхразумными и сверхлогическими» (IX, 292). Имея в виду криводушную защиту свободы веры у Розанова (в статье «Свобода и вера» — «Русский вестник», 1894, 1), Вл. Соловьев прямо называет его Иудушкой Головлевым и находит у него только «елейно–бесстыдное пустословие» (VI, 430, 433), хотя он прекрасно понимал, что розановщина стала уже мощным духом современности, заслуживающим самого серьезного внимания (VI, 443). Но чем будет читатель, безусловно, ошарашен, так это личными письмами Вл. Соловьева к Розанову. К периоду 1892—1896 годов относятся девять писем и две телеграммы от Вл. Соловьева к Розанову . В этих письмах он называет Розанова «многоуважаемым» и даже «дорогим» и подписывается — «искренно Вас любящий», «душевно Ваш». |
| Анна Николаевна Шмидт (1851/53—1905) — из обедневшей дворянской семьи. Отец ее был юрист, оставивший свою семью, что заставило А. Н. Шмидт рано начать самостоятельную жизнь. Она получила неплохое домашнее образование и даже преподавала три года в гимназии французский язык. Она жила в Нижнем Новгороде, будучи скромнейшей сотрудницей «Нижегородского листка», и за несколько месяцев до кончины Вл. Соловьева вступила с ним в переписку, до этого времени не зная даже о его существовании. Психически весьма неуравновешенный человек, она жила внутренне глубокой и напряженной духовной жизнью, внешне производя впечатление чудаковатого, очень доброго и отзывчивого человека, которого знал весь город. Не обладая никаким философским образованием, она тайно от всех создала в своих записях целую мистическую систему взаимоотношений мира и Бога, считала себя воплощением церкви и воображала себя чем-то вроде Софии, Премудрости Божией. А узнав об идеях и книгах Вл. Соловьева, стала представлять его Сыном Божиим и своим небесным женихом, который некогда придет судить мир. На эту тему имеется большое ее письмо к Вл. Соловьеву, полученное им 7 марта 1900 года. Вежливый, добрый и всегда благожелательный, Вл. Соловьев отвечал ей в нескольких письмах (по июнь включительно). Не желая обижать и принижать А. Н. Шмидт, он отделывался общими фразами положительного содержания. А. Н. Шмидт во что бы то ни стало хотела увидеться с ним, и местом свидания они назначили Владимир на Клязьме, на полпути из Москвы в Нижний Новгород. Встреча состоялась 30 апреля и продолжалась два часа. Как и следовало ожидать, она не дала и не могла дать никаких результатов. Вл. Соловьев вел себя в высшей степени вежливо и любезно, но сочувствовать психопатическим настроениям А Н. Шмидт он, конечно, не мог. За встречей последовала незначительная переписка, поскольку 31 июля Вл. Соловьев скончался. Но, по–видимому, Вл. Соловьеву, по крайней мере до некоторой степени, удалось убедить А. Н. Шмидт в субъективном характере ее видений, о чем он сам говорит в письме к ней от 23 июня 1900 года: |
|
|
