| С неменьшей полнотой Иустин воспроизводит и изречения Христа, записанные в этом Евангелии; мы отметим только те главы и стихи, которые находят себе место в цитатах Иустина: Мф.5,16 (Ap.I,16); 5,20 (Dial.105); 5,22 (Ap.1,16); 5,28–29,32 (Ap.I,15); 5,34,37,41 (Ap.I,16); 5,46 (Ap.I,16); 6,1,19,21,32 (Ap.I,15); 7,1 (Dial.115); 7,15, cf.19,21–23 (Ap.I,16); 8,11 ff. (Dial.C.76); 9,13 (Ap.I,15); 10,22 (Dial.82); 11,12–15 (Dial.C.51); 11,5 (Dial.12); 11,27(Ap.I,63; Dial.100); 13,42 ff. (Ap.I,16); 16,1,4 (Dial.107); 16,15 (Dial.76); 16,26 (Ap.I,15); 17,11–13 (Dial.43); 19,12 (Ap.I,15); 19,16 (Ap.I,16); 22,37, cf.40 (Ap.I,16 cf. Dial.93); 23,6, cf. 15,23, cf. 27 (Dial.C.17,112); 24,11,24 (Dial.35,82); 25,41 (Dial.76); 28,19 (Ap.I,61). При таком тесном сродстве цитат Иустина преимущественно с Евангелием Матфея естественно ожидать, что в самом языке Иустина будут сохранены и особенности языка Евангелия Матфея. По результатам изысканий, сделанных Земишем 370 ? Иустин, действительно, разделяет многие филологические особенности с Матфеем; так, он 11 раз употребляет выражение βασιλεα τν ορανν, встречающееся среди всех новозаветных писателей только у Матфея, – πατς ορνοις 3 раза, βρχειν в значении «дождить», и особенно торжественную формулу: να πληρωθ τ ηθν δι τν προφητν, – θεραπεειν πσαν νσον κα πσαν μαλακαν, – выражение, несомненно заимствованное из Матфея, так как слово μαλακα нигде, Кроме Матфея, не встречается в Новом Завете, а прилагательное μαλακς, хотя и имеется у Лк.7,25 и 1Кор.6,9, но в совершенно ином значении, чем у Матфея и Иустина (Мф.4,23; 9,35; 10,1 cf. Ap.I.C.31) 371 . Рельефным и решительным знаком этого близкого знакомства Иустина с Евангелием Матфея служит, наконец, их поразительное совпадение в приведении ветхозаветных цитат, простирающихся до полной тождественности Не только в существенных чертах, но и в самых мелких уклонениях от ветхозаветного текста. Как известно, евангелист Матфей, цитируя ветхозаветные пророчества, изменяет принятый текст LXX-mu и более или менее примыкает к еврейскому тексту, хотя иногда уклоняется и от обоих; те же особенности и в тех же самых цитатах мы встречаем и у Иустина, притом так, что как самый текст приводимого пророчества, так и историческая связь его буквально тождественна с Матфеем 372 . |
| Такое начало у евангелиста Матфея является еще более достопримечательным по сравнению с другими евангелистами – синоптиками. Так евангелист Марк начинает изгнанием нечистого духа из человека (1, 23 – 28), – потом повествует об исцелении тещи Симона от горячкСр. вышеприведенное в примечании раввинское изречение об исцелении болезни, как погашении огня Божественного. (1, 29 – 31), многих бесноватыТроекратное упоминание об исцелении бесноватых и изгнании бесов (см. ст. 32, 34 и 39) дает видеть, что для евангелиста Марка эти чудеса наиболее важны, каковы они, конечно, и на деле, с известной точки зрения (власти Господа над демонами). и одержимых разными болезнями (1, 32 – 39), – и наконец, уже об исцелении прокаженного (1, 40 – 45). Также и евангелист Лука, после освобождения Господа от насилия НазаретяПо древнему Сирскому изложению и по теперь еще существующему преданию, Христос освободился от Назаретян чудесным образом, хотя в греческом подлиннике евангелия это не вполне ясно. Может быть также, что событие это было уже после Капернаумского чуда изгнания беса из человека. (4, 31 – 37), как, по-видимому, указывается на это в 4. 23 и в Маркионитской еретической редакции евангелия Луки. (4, 31–37), согласно с Марком начинает повествование о чудесах Господа изгнанием беса из человека (4, 31 – 37), продолжая исцелением тещи Симона от горячки (4, 38 – 39) – и многих больных и бесноватых (4, 40 – 41), – и присоединяя чудесный лов рыбы (5, 1 – 11), после чего уже сообщается об исцелении прокаженного (5, 12 – 16). Сюда надо присоединить еще и то, что опущенная у Марка и изложенная у Луки в другой связи (ср. Лук. 6, 20 след. и др.) и ином объеме, Нагорная Беседа выделена у Матфея в особую часть евангелия и помещена в начале общественного служения Спасителя по внушению высшей богословской идеи Евангелия, а не по историко-хронологическому течению евангельских событий, вследствие чего и исцеление прокаженного у Матфея еще более уклоняется от своего историко-хронологического положения в последовательной цепи евангельских событий. Таким образом, имея хронологическое изложение данных евангельских событий в согласных повествованиях Марка и Луки, возглавление их исцелением проказы у Матфея мы не можем объяснять рефлексом памяти или иначе как, но вынуждены видеть здесь внушение вышеуказанной богословской идеи Евангелия. |
| Соответственно этому и слова Господа о самоскопцах мы относим к идеально-христианскому браку, а не к безбрачию, как принято. Самооскопление здесь, как и изъятие глаза и отсечение руки у Мф. 5:29–30 , берутся конечно не в плотяно-физиологическом смысле, вообще неуместном для Нового Завета, и в частности для идеологии евангелия Матфея. Ведь скопчество, как и отсечение рук или изъятие глаз не уничтожают похотей и вожделений сердечных, а между тем и греховная похоть объявляется Спасителем как прелюбодеяние в сердце своем, т. е. мыслится в отношении к идеальному браку, как нарушение его чистоты. Ясно: слова Господа о скопцах, имеющиеся только в евангелие Матфея, должно брать в отношении к идеально-христианскому браку и разуметь в нравственно религиозном значении освобождения брачной четы от греховной похоти и преодоления плоти духом в идеально-христианском браке. По сходству с другими, подобными же добавлениями в евангелие Матфея, напр. ικ – напрасно при ργιζμενος – гневающийся (Мф. 5во мн.) или παρεκτς λο γος πορνει ας – кроме распутства (М α. 5:32) и μ π πονει " – не из-за распутства ( Мф. 19:9 ), – о разводе, или τ δ περισσν τοτων κ το πονηρο στι ν – что сверх да-да и нет-нет при не клянись совсем ( Мф. 5:34,37 ), – и слова Спасителя о скопцах только усиливают и выявляют τν λγον τοτον – это учение об идеально – христианском браке, но не прибавляют новой мысли о безбрачии, по принятому толкование. Толкуем так: скопчество может быть двоякого рода – невольное или телесное, бываемое от природы или зависящее от людей, никакого нравственно религиозного значения не имеющее в отношения к браку, – и добровольное или духовное, ради царства небесного, достигаемое чрез свободное созерцание брачного идеала умом или верою, чрез свободное к нему влечение сердца или надеждою и чрез свободно действенное к нему устремление воли или любовью. Это – истинный аскетизм духовного или идеально-христианского брака, – самоскопчество ради царства небесного, – постоянное и неослабное исторжение из себя любострастных глаз и рук, греховной похоти сердечного прелюбодейства, вообще – брачный подвиг преодоления плоти духом, одухотворения плоти и преображения душевного тела в духовное 58 . |
| Лк.8:4 . «Собралось множество народа»: это было на берегу Галилейского моря или Тивериадского озера ( Мф.13:1–2 ); народу собралось столько, что Господь сел в лодку и отплыл немного от берега, поучая из лодки «притчами много». – О притче см. прим. к Мф.13:2 . Лк.8:5–15 . Притча о сеятеле и семени изложена у ев. Луки совершенно сходно с ев. Матфеем ( Мф.13:3–9 ) и Марком ( Мк.4:3–9 ). Причина учения притчами изложена здесь короче, чем в первом Евангелии (ст. Мф13:10–17 ) и более сходна с Марковым Евангелием (ст. Мк.4:10–12 ) -– Объяснение самим Спасителем притчи о сеятеле и семени у всех троих евангелистов одинаково. Во всем этом сказании есть различие в некоторых только выражениях, и то не во многих; общий же смысл притчи и объяснения совершенно одинаков, а равно и частные черты. См. прим. к Мф.13:3–23 . Мк.4:3–20 . Лк.8:16–18 . Приточные изречения о свече, о тайном и явном, об оскудении и приумножении, изложены так же, как у ев. Марка ( Мк.4:21–25 и прим.). У ев. Матфея в этом месте поставлено только одно изречение об оскудении и приумножении, другие же два изречения изложены в других местах (Мф.5и Мф.10:26 ). Вероятно некоторые изречения Господь повторил не раз (ср. Мф.13и Мф.25:29 ), и евангелисты поставляют их в том или другом месте по своему усмотрению. Главное дело не в том, когда сказано, а в том, что и как сказано, и если изречения изложены одинаково, то особой нужды определять – когда именно сказано то или другое изречение – нет, и усилия напрасны, когда точно определить этого возможности нет . Лк.8:19–21 . Сказание ев. Луки о приходе к Господу Пречистой Матери Его и братьев короче, чем у первых двух евангелистов (ср. Мф.12:46–50 . Мк.3:31–35 и прим.), но совершенно согласно с ними. Лк.8:22–25 . Об укрощении бури ев. Лука повествует согласно со сказанием ев. Марка ( Мк.4:37–41 ); сказание же ев. Матфея ( Мф.8:23–27 ), в общем совершенно сходное с ними, разнится в двух частных чертах: по нему Господь упрекает учеников за маловерие прежде укрощения бури, по ним – после; по сказанию Матфея «люди», плывшие с учениками, изумлялись чуду, по сказаниям Марка и Луки – сами ученики. Это различие очевидно не имеет никакого значения в отношении к достоверности самого события: когда бы ни был сделан упрек – все равно, и поместить его ранее или позднее – все равно; что же касается до удивления свидетелей чуда: то его конечно выражали и Апостолы, и другие плывшие с ними и – один евангелист выставляет на вид более последних, а другие первых. – Объяснение см. в прим. к Мф.8:23–27 . Мк.4:35–41 . |
| Мф.22:37 . Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: Мф.22:38 . сия есть первая и наибольшая заповедь; (Ср. Мк.12:29–30 ; Лк.10:26–27 ). Слова Марка, пропущенные Матфеем и Лукой: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый», могут указывать, что Спаситель разъяснил здесь только то, что спрашивавшему Его законнику было хорошо известно из так называемой еврейский «шемы» (см. Талмуд, пер. Переферковича. Т. 1, с. 40–44), состоявшей из трех разделов Втор.6:4–9, 11:13–21 и Числ.15:37–41 , с различными славословиями, сопровождающими «шема». В трактате Берахот (см. Талмуд, пер. Переферковича. Т. 1, с. 1–39) содержатся различные постановления относительно чтения шема утром и вечером и вообще при различных обстоятельствах. Мф.22:39 . вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; (Ср. Мк.12:31 ; Лк.10:27 .) Цитата взята из Лев.19:18 , совершенно сходна у Матфея и Марка, а у Луки ( Лк.10:27 ) слово «возлюби» заменено союзом κα («и»). Отступления от еврейского текста и перевода Семидесяти незначительны. Эта вторая заповедь не ниже первой, но подобна ей. Евфимий Зигавин говорит: «Сказал, что по величию подобна первой заповеди вторая, ибо и эта велика, взаимно связаны и взаимно поддерживают себя эти заповеди». Но Иоанн Златоуст легким выражением ставит вторую заповедь несколько ниже первой: «Будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти столько же важную, как и первая» ( ο σφδρα κενης ποδουσαν). Из Евангелий же можно вывести, что вторая заповедь не меньше первой ( Мф.25:40, 45 ; Мк.12:31 ; Ин.13:34, 15:12–13 ; 1Ин.4:16, 20–21 ). Мф.22:40 . на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки. (Ср. Мк.12:31–34 ; Лк.10:28 .) Глагол κρμαται не значит, как переведено в русском, «утверждается», но «висит» (в славянской Библии – «висят»; в некоторых текстах единственное число, а не множественное; в Вульгате – pendet, в немецком переводе Лютера и у новых немецких переводчиков – hänget и hängt, в английском переводе – hang). Глагол поставлен в настоящем времени общего залога (со значением прошедшего совершенного действия) от κρεμννυμι, значит вешать, быть повешенным, висеть, зависеть. В Новом Завете этот глагол употребляется везде в этом смысле ( Мф.18:6 ; Лк.23:39 ; Деян.5:30, 10:39, 28:4 ; Гал.3:13 ). Закон и пророки не утверждаются, а зависят от двух главных заповедей, являются выводом из них. Если бы не было этих заповедей, то не существовало бы ни закона, ни пророков. В смысле, заключающемся в русском переводе, по существу нет большой разницы в сравнении с подлинником. Глагол поставлен в единственном числе и согласован с νμος. Такая конструкция встречается в Новом Завете (ср. Ин.2:2, 18:25 и др.). |
| б) Относительно «перемены в выборе выражений для названия лиц» нужно заметить, что это различие синоптиков не есть в собственном смысле вариация, которая предполагает проведение известного слова через весь варьируемый текст; этого здесь нет. Например: «название Ιησος Χρστος, – впоследствии solenne Name, как выражается Гольцман, правда, находится несколько раз в Книге Деяний апостольских, однако ни разу не встречается у Луки в Евангелии, мало и у других синоптиков ( Мф. 1:18 – variant), если не иметь в виду надписи на кресте Христа, у Марка в 1:1 и Матфея: 1:1, что открывает позднейшую точку зрения рассказчика. Первоисточник А и синоптики обыкновенно говорят о Ιησος. Член о отбрасывается, если слово Ιησος точнее определяется каким-либо другим словом (напр. Мк. 1:9, 10:46, 16:6). От этого правила иногда уклоняется Матфей, как в гл. 26, 51 ст., – что, например, в гл. 29, 30 ст. изъясняется, по крайней мере, опущением слова о Ναζαρηνος, Мк. 10:47, Лк. 18:37 . Кроме о Ιησος первоисточника А употребляют еще иногда о Χρστος, как имя должности, например: Мк. 8:29 , Мф. 16:16 , Лк. 9:20 , Мк. 15:35 , Мф. 22:42 , Лк. 20:41 . Это словоупотребление усвоил себе Матфей (cp. 1:17, 18, 2:4, 11:2); но он употребляет это слово в составе с другим: Ιησος о λεγμενς Χρστος (1:16, 27, 27:17,22), – как с другой стороны, Лука прибавляет название Κριος; и это слово, которое у других встречается только в речах, он вводит в исторический рассказ (7:13; 10:1; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5, 6; 18:6; 22:31, 61)» 355 . Пусть все это так, но все это нисколько не говорит в пользу теории. Можно ли назвать Евангелия от Матфея, Марка и Луки видоизменениями А, если в каждом из них много раз и разнообразно встречаются слова Ιησος и Χριστος. Здесь весьма важно знать, какое собственно имя варьируется – Ιησος или Χρστος. Если – Χρστος, то зачем же употребляется слово Ιησος у всех трех синоптиков и притом как в А, так и в Λ? Если слово Ιησος, то как же оно является опять тоже у всех трех евангелистов? Нет, слова, как Ιησος и Χρστος не могут быть признаны вариантами, потому что то и другое суть имена равно важные и кроме них нет еще такого. И что за нужда была изменять преблаженное имя Ιησος Χρστος? В Евангелии встречаются попеременно имена Ιησος и Χρστος, но это не варианты источника А или Λ, а только точная передача слов, сказанных известными Евангельскими лицами. Здесь именно нужно иметь в виду то, что теория явно погрешает против литературно-исторической правды, присваивая названия Ιησος и Χριστς, как стилистическую собственность, Матфею, Марку и Луке или их источникам – А и Λ; она забывает, что эти имена передавались в Евангелиях приблизительно так, как они были первоначально произнесены известными Евангельскими лицами. Сверх того, иногда было нужно и прилично поставить именно то, а не другое название 356 . |
| 27. Аргумент основан на убеждении в верности Божией. То, что во времена Моисея Бог по-прежнему именует Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, подразумевает, что Он продолжает Свою заботу о них. Те, кто остается предметом попечения живого, всемогущего и верного Бога, не могут не быть живы. Как пишет Ориген в комментарии на Евангелие от Матфея: “Было бы нелепостью утверждать, что Бог, который говорит о Себе «Я есмь Сущий», может быть Богом несущих людей… Итак, Авраам, Исаак и Иаков живы и сознают Бога и милость Его”. Если же они остаются живыми во времена Моисея, окончательным благословением для них станет воскресение во плоти. 69. Наибольшая заповедь (12:28–34) (Мф 22:34–40) По-видимому, Лк 10:25–28 не является параллельным местом к данному, а отражает отдельное событие. Сходство между этим эпизодом, как он излагается в Мк и Мф, и его изложением в Лк ограничивается одинаковой ветхозаветной цитатой, в которой соединены Втор 6:5 и Лев 19:18. Различия более значительны: у Матфея и Марка ветхозаветные цитаты приводит Сам Христос, а у Луки — вопрошающий книжник; в первом из двух повествований в центре внимания находится цитата, во втором — то, что за ней следует (притча о милосердном самарянине); различны и общий контекст, первоначальный вопрос и заключающий вывод. Достоверность рассказа подтверждается тем, что в нем отражено почтительное отношение книжника к Иисусу. Попытки провести различие между “тяжелыми”, или “великими”, и “легкими”, или “малыми”, заповедями, а также вывести отдельные заповеди из более общих принципов, часто предпринимались учителями Закона. Например, когда некий язычник заявил Гиллелю: “Ты сделаешь меня прозелитом, если сможешь научить всему Закону за то время, пока я буду стоять на одной ноге”, Гиллель ответил: “Что ты сам ненавидишь, не причиняй ближнему: в этом — весь Закон, все остальное — комментарии; пойди и научись им”. 29–30. Иисус цитирует первую часть (Втор 6:4–5) Шемы (š ma‘ ‘Слушай…’), или символа веры Израиля, который включает Втор 6:4–9; 11:13–21 и Чис 15:37–41, — текста, который ежедневно произносится верующими иудеями. Цитата точно совпадает с текстом Семидесяти, но вместо σχς ‘сила’ стоит слово δναμις с тем же значением, а единственное еврейское слово l b b ‘сердце’ переводится двумя существительными — καρδα ‘сердцем’ и δινοια ‘разумением’, а не одним, как у Семидесяти. У древних евреев сердце — средоточие ума, интеллекта, а не эмоций, которые пребывают в “душе”. |
| Что же вкладывал в понятие «нищие» Иисус Христос? Есть одно место в Евангелиях, которое помогает прояснить этот вопрос. «Нищим благовествуется (ptochoi euaggelizontai)» ( Мф. 11:5 ). В параллельном месте ( Лк. 4:18 ) дается прямая цитата из пророка Исаии: «Господь помазал Меня благовествовать нищим (lebaer ‘anawim)» ( Ис. 61:1 ). В контексте ( Ис. 61:1 ), общее понятие «нищие» поясняется рядом параллельных частных понятий. С ним чередуются выражения: «сокрушенные сердцем», «пленные», «узники» ( Ис.61:1 ), «сетующие» ( Ис.61:2 ), «унылые духом» ( Ис.61:3 ). Поэтому, можно с уверенностью утверждать, что «нищие» – это угнетенные в самом широком смысле слова: люди, которые не в состоянии себя защитить, себе помочь. Первоначально близкие понятия ‘ani/‘anaw означали просто убогих и несчастных. Но в проповеди ветхозаветных пророков они понимаются в более широком смысле, охватывая всех притесняемых и бедняков, которые знают, что целиком должны полагаться на помощь Бога. Именно в этом широком смысле понятие «нищие» употребляет также и Иисус Христос. Именно этих людей Он называет также алчущими, плачущими, малыми, меньшими, младенцами, труждающимися, обремененными, последними, потерянными, больными, грешниками. Именно их презирало окружающее общество. Но именно на них Иисус Христос смотрит с бесконечным состраданием. 2. Критика упования на свою праведность В Евангелии от Матфея ( Мф.23 ) содержится речь, направленная против «книжников и фарисеев». В стихах ( Мф.23:13–16 ) приводятся семь провозглашений «горя», которые, исключая ( Мф.23:16 ), начинаются формулой: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» ( Мф.23:13,14,15,23,25,27,29 ). Здесь книжники и фарисеи объединяются в некое единство. В Евангелии от Луки ( Лк.11:39–52 ) находятся шесть провозглашений «горя», распределенных между фарисеями и книжниками. Такое распределение отвечало конкретной ситуации в Палестине времени земной жизни Иисуса Христа: эти две группы были действительно различными. Фарисеи олицетворяли собой закон на практике; к ним направлены три «горя» в ( Лк.11:39–44 ). Книжники (или законники), напротив, представляли закон в учении; к ним направлены три «горя» в ( Лк.11:45–52 ) (ср. Лк.20:46–47 ). Обращение «лицемеры» у Евангелиста Луки отсутствует: оно – редакционное токование Матфея. Формула же «книжники и фарисеи» соответствует ситуации в Палестине после 70 года, когда книжники фарисейского направления стремились обновить иудейство и подвергли иудеохристиан отлучению от синагоги. Предание Марка приводит в ( Мк.12:37–40 ) пар. ( Лк. 20:45–46 ) предостережение против книжников, которое Евангелист Матфей перерабатывает как вступление к главе ( Мф.23 ): |
| 5) Донесение комиссии, производившей испытания по немецкому языку: «На испытание по немецкому языку явилось 89 человек; из них 86 студентов духовных семинарий, 1 воспитанник 3-й Московской гимназии, 1 – Московского учительского института —242— и 1 студент Варшавского университета. На испытании были предложены для перевода с немецкого языка на русский 1 и 2 главы Евангелия Матфея. Баллы, полученные экзаменовавшимися, следующие: 5 получили 31 человек, 4½, 4 и 4– получили 44 человека, 3 четырнадцать человек». 6) Донесение комиссии, производившей оценку сочинений по Священному Писанию Ветхого Завета: «На данную по Свящ. Писанию Ветхого Завета тему («Если ветхозаветные пророки требовали от народа точного исполнения закона Моисеева, то почему фарисейский номизм мог развиться только по прекращении пророческого служения»?) представлено 118 сочинений. Лучшие из них принадлежат двум студентам Вифанской семинарии (5:5-), одному Ярославской (5), одному Московской (5-), одному Вологодской (5-) и воспитаннику Нижегородского кадетского корпуса (4½). Худшие – двум воспитанникам Таганрогской гимназии (2-, 2-), студенту Тульской (1½), Московской (2-) и Вятской семинарии (2); а самое худое воспитаннику Военного Софийского училища болгарину. Средняя успешность всех представивших сочинения равняется 3,2. Бросается в глаза, между прочим, что лучшие сочинения написаны не присланными по определению семинарских правлений, а волонтерами. Из вышеперечисленных лучших сочинений лишь одно (с баллом 5-) принадлежит присланному (Волог. сем.). Если мы сопоставим среднюю успешность 20 присланных и 20 лучших волонтеров, то перевес будет на стороне последних. Первые имеют в среднем 3,57, вторые, т. е. волонтеры, – 4,26. При этом сравнивая сочинения студентов одной и той же семинарии, нередко встречаем преимущество волонтеров пред присланными. Так, из семинарий Московской, Холмской, Ярославской, Вифанской, Волынской, Черниговской и Могилевской оказались волонтеры, получившие на целый балл более сравнительно с присланными из этих же семинарий. Что же касается сравнительной успешности разных семинарий в лице ее представителей, то они могут быть расположены в следующем нисходящем порядке: Вифанская (средняя успешность 3:72), Ярославская (3:68), Черниговская (3:44), Вологодская (3:37), Владимирская (3:3), Рязанская (3:29), Московская (3:23) и Нижегородская (3:18). Из остальных семинарий явилось на испытание менее 4 студентов, и потому о них делать какие-либо суждения не представляется возможности. |
| 1, 180, 1, 203, 2, 8 и др.) и Ксенофонта (Cyr. 8:8, 1) (G.P. 162, n. 2). 30 Босфор Скифский или Киммерийский-Керченский или Керчь-Еникальский пролив, соединяющий Азовское и Чёрное моря. 31 Т. е. с пчелиной маткой. Чаще всего древние рассматривали её именно как «царя», а не «царицу», хотя у некоторых авторов (например, Ксенофонта) встречается и последнее обозначение. См.: Hudson-Williams T. King Bees and Queen Bees//CR. 1935. 1. P. 2–4. 37 Жиро вслед за Клостерманном заполняет лакуну так: «...не является и учеником Спасителя, хороших жемчужин» (G.P. 171, n. 3). 39 Синодальный перевод: «То прославленное даже не оказывается славным с сей стороны по причине преимущественной славы последующего». 42 Ориген имеет в виду гностиков, которым он вслед за Иринеем и Климентом Александрийским (напр., Iren. Adv. Haer. 1:6, 1–2, 1:7, 5, Clem. Alex. Exc. Theod. 3, 56–57) приписывает представление о том, что одни люди от природы предназначены к спасению, а другие – к гибели (об этой ересеологической традиции см.: Lohr W.A Gnostic determinism reconsidered//VC. 1992. 4. P. 381–390). Сам Ориген на протяжении всего своего творчества настаивает на свободе человеческой воли (напр., PA Praef. 5:1, 3:6, 1:7, 2:1, 8:3, 2:3, 4, 2:6, 5:3, 1, PE 29:13, CC 4:3, 4:67, 5:21, CJ 20:13, 106–107, 20:24, 202–210, 20:28, 252–255; Phil. 23:7 , Fr J 42–43; Sel. Ps. PG 12, 1313 D). 44 Факт нравственного изменения с точки зрения Оригена доказывает отсутствие неизменной природы, предопределённой к гибели или спасению – ср. РА 1:8, 2, CJ 20:24, 217. Жиро указывает на похожий аргумент у Иустина (Apol. I, 43), правда, направленный не против гностиков (G.P. 106). Можно вспомнить, впрочем, что, согласно ересиологической традиции, упомянутой в прим. 26, гностики допускали существование людей «душевной» природы, которые обладают свободой выбора между гибелью и спасением и могут изменяться. 50 Таким образом Ориген прямо высказывается против того, что в конце этого мира возможно спасение не то чтобы всех духовных существ вообще, но хотя бы всех членов Церкви. |
|
|
