| Данную гипотезу разделяют, однако, не все древние и тем более современные богословы и литургисты, хотя она, надо признать, является в высшей степени популярной . Так, например, Георгий Амартол был убежден, что празднование Сретения ввел император Юстин I (518–527). Его же преемник Юстиниан осуществил реформу праздника в соответствии с календарной традицией Римской Церкви. Георгий Амартол отмечает: праздник Сретения был перенесен и стал праздноваться во второй день месяца февраля. Справляемый прежде в четырнадцатый, он не причислялся к Владычным праздникам. Аналогичные свидетельства можно найти и у Георгия Кедрина. Чрезвычайно важным для уяснения основных источников минейного сказания об учреждении праздника Сретения является память о землетрясении, случившемся в Антиохии уже при императоре Юстиниане, через два года после бедствия 526/527 годов. При этом многие авторы (Евагрий Схоластик, а также Павел Диакон, Феофан Исповедник, Георгий Амартол, Георгий Кедрин), судя по их текстам, никак не связывают праздник Сретения и чудо спасения от разрушительного антиохийского труса. К тому же, надо заметить, что документально засвидетельствовано (Феофаном Исповедником, Павлом Диаконом) под 535/536 годами еще одно крупное землетрясение в данной местности. Теперь следует обратиться к источникам, в которых установление Сретения в Византии датируется 542 годом – годом, когда Константинополь поразила моровая язва. Древнейшее свидетельство об учреждении праздника в этом году принадлежит западному историку Павлу Диакону. С ним полностью согласен римский аббат Анастасий Библиотекарь. Не противоречит им и константинопольский монах Феофан Исповедник, рассказывая о событиях этого же знаменательного года дополнительные подробности. Анализируя их логически корректные и нейтрально эмоциональные труды можно заключить: все они не устанавливают ни малейшей причинной связи между праздником Сретения Господня и стихийными катаклизмами, поразившими империю. Для них страшная моровая язва и сильнейшее землетрясение выступают лишь в функции навеки памятной, легендарной хронологической метки, по которой удобно датировать это важное литургическое нововведение юстинианова времени. |
| Данную гипотезу разделяют, однако, не все древние и, тем более, современные богословы и литуристы, хотя она, надо признать, является в высшей степени популярной 56 . Так, например, Георгий Амартол был убежден, что празднование Сретения ввел император Юстин I (518–527). Его же преемник Юстиниан осуществил реформу праздника в соответствии с календарной традицией Римской Церкви. Георгий Амартол отмечает: праздник Сретения был перенесен и стал праздноваться во второй день месяца февраля. Справляемый прежде в четырнадцатый, он не причислялся к Владычним праздникам. Аналогичные свидетельства можно найти и у Георгия Кедрина. Чрезвычайно важным для уяснения основных источников минейного сказания об учреждении праздника Сретения является память о землетрясении, повторившемся в Антиохии уже при императоре Юстиниане, через два года после бедствия 526/527 гг. При этом многие авторы – Евагрий Схоластик , а также Павел Диакон, Феофан Исповедник , Георгий Амартол, Георгий Кедрин, судя по их текстам, никак не связывают праздник Сретения и чудо спасения от разрушительного антиохийского труса. К тому же надо заметить, что документально засвидетельствовано ( Феофаном Исповедником , Павлом Диаконом) под 535/536 гг. еще одно крупное землетрясение в данной местности. Теперь следует обратиться к источникам, в которых установление Сретения в Византии датируется 542 годом – годом, когда Константинополь поразила моровая язва. Древнейшее свидетельство об учреждении праздника в этом году принадлежит западному историку Павлу Диакону. С ним полностью согласен римский аббат Анастасий Библиотекарь. Не противоречит им и константинопольский монах Феофан Исповедник , рассказывая о событиях этого же знаменательного года дополнительные подробности. Анализируя их логически корректные и нейтрально эмоциональные труды можно заключить: все они не устанавливают ни малейшей причинной связи между праздником Сретения Господня и стихийными катаклизмами, поразившими империю. Для них страшная моровая язва и сильнейшее землетрясение выступают лишь в функции навеки памятной, легендарной хронологической метки, по которой удобно датировать это важное литургическое нововведение юстинианова времен. Отсюда становится понятным, почему Никифор Каллист, говоря о возведении Сретения в ранг общецерковного торжества, закономерно связывает данное событие с реформами, предпринятыми императором Юстинианом после V Вселенского Собора 553 года, а о чуме и иных Божиих карах умалчивает. Такая событийная лакуна крайне знаменательна, поскольку, будучи профессиональным историографом и клириком храма Св. Софии, пользуясь ее богатой библиотекой, он, без сомнения, был прекрасно осведомлен обо всех катаклизмах юстиниановской эпохи. |
| Е. С. считал себя продолжателем многовековой традиции античной и ближневост. историографии, основателем к-рой, по его мнению, был прор. Моисей (V 24). В рамках этой традиции он особо выделял историков Церкви. Основную цель своей работы Е. С. видел в том, чтобы раскрыть главные направления жизни Церкви в Византийской империи за 150 лет, с 30-х гг. V в. до совр. ему событий. Наибольшее внимание он стремился уделять жизни христианских общин империи, важнейших церковных кафедр, наиболее известных подвижников и богословов. Однако в отличие от более ранних церковных историков Е. С. подробно описывал и общеполитическую историю, деятельность императоров, их личные качества, войны, политическую борьбу и т. п. Интерес Е. С. к светской истории столь велик, что совр. исследователями его сочинение оценивается как свидетельство секуляризации церковной истории, означающее частичный разрыв с традицией, основанной Евсевием Кесарийским ( Кривушин. 1999. С. 202-214). Содержание 1-я книга (события 428-450 гг.) посвящена правлению имп. Феодосия II Младшего и представляет собой введение в «Церковную историю». Е. С. начал повествование с восшествия Нестория на К-польскую кафедру, описал конфликт в Церкви, возникший из-за ереси Нестория, его осуждение на Вселенском III Соборе (I 3-5) и примирение Александрийской и Антиохийской Церквей в 433 г. (I 5-6). Подробности богословских споров и интриг вокруг дела еп. Нестория автора интересуют мало. Стиль его рассказа официозен, содержит риторические обличения еретиков и славословия отцам Церкви. Наибольшее внимание Е. С. уделяет не конфликту в Церкви из-за учения Нестория, а его преодолению в 433 г. и демонстрации общецерковного единства. Дело архим. Евтихия и Диоскора , еп. Александрийского, II Эфесский Собор 449 г. описаны кратко (I 9-11). «Торжество монофизитства» в 449 г. воспринимается автором как историческая ошибка. Ее обсуждение стало предметом историософского отступления, в котором Е. С. показывает, что зло отвергнутой христианами мифологии язычества с ее многочисленными «глупостями» и нечестием многократно превосходит все христ. споры и церковные нестроения (I 11). Имп. Феодосий II и его супруга августа Евдокия представлены как образцы благочестия (I 12, 20-22), а их эпоха - как время процветания различных ученых и писателей, подвижничества прп. Симеона Столпника Старшего (I 13). |
| Евсевий Кесарийский называет богословом евангелиста Иоанна и сам богословствует, развивая учение о Христе как о Боге. У греческих отцов богословие постепенно стало определяться как учение о правильном Боге, и с тех пор слово это прочно вошло в христианский словарь. Авторы аскетических произведений (Евагрий, Максим Исповедник) называют богословие третьей ступенью совершенства, богопознанием через молитву, ибо только так и возможно истинное познание Божества. Наконец, особое понимание того, что есть богословие, возникло на Западе. Для схоластов оно приобрело точный, научный смысл, и такое рационалистическое отношение к богословию существует на Западе и по сей день. Что касается православия, то у нас богословием называют многое (как и проповедью — ею считается всякое слово священника, сказанное с амвона. На самом же деле, в истинном смысле проповедью, киригмой — греч. — может быть только слово о Христе). Такое злоупотребление словом, или расслабление слова, есть первородный грех, яд которого отравляет и нашу церковную жизнь. Любое слово мы употребляем в любом смысле. Например, кто угодно может по-своему истолковывать слово «соборность», в то время как слово это — «кафолики» (греч) — есть одно из определений Церкви и только Церкви и нельзя оперировать им в душевно-психологическом, неясном смысле. Прежде чем начать заниматься богословием, нужно принести обет не произносить слов вне их точного смысла, ибо какою кровью платила Церковь за нахождение слов, выражающих то таинственное, что заключено в ней, и какие это были «богоприличные» (Василий Великий) слова! И что такое догматы, как не те, в длительном процессе выработанные и высказанные словом понятия о вере христиан, про которую, в свою очередь, говорится: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди»! Можно точно разграничить, что в богословии является богословием и что богословской наукой, т. е. теми подпорками, которые служат для утверждения здания. Эти подпорки и леса часто заслоняют само здание веры, без которой не может обходиться христианская душа, однажды погруженная в крещальную купель. |
| Именно поэтому столь возрастает сегодня значение богословия, то есть богословского изучения и изъяснения Предания. Совершенно неверно представление о богословии как об оторванной от жизни схоластике. Истинное богословие в корне своем сродни молитве, разговору с Богом, оно является сердцем духовной жизни христианина. Как писал Евагрий-монах, «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, ты богослов». Это – истина, проверенная опытом аскетической святости. Между человеком, созданным по образу Божию, и Богом возможно общение, Бог призывает человека к общению, в нем – вечное призвание и цель человека. Церковному богословию сегодня принадлежит решающее слово в изъяснении Предания народу Божию. Но Предание не может быть оторванным от исторического опыта. В силу своего божественного характера Церковь является «Столпом и утверждением Истины», которого не могут одолеть врата ада. В силу же человеческой природы ее членов, никогда не застрахованной от падения и греха, даже после столетий признания христиане могут вновь оказаться в мире сем гонимым и презираемым «малым стадом». Церковь ведома и исполняема Духом Святым, основание ее бытия – во Христе. В Нем, в Его смиренном историческом облике, Его Кресте и Воскресении, разгадка тайны и ее исторического бытия. Именно поэтому столь важным для сегодняшней жизни Церкви является богословский анализ Великого Юбилея Рождества по плоти Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Именно в свете двухтысячелетия вхождения Бога в историю должно исследовать судьбы Церкви за прошедшие две тысячи лет, смысл трагического XX века и значение последнего десятилетия, завершающего век. Богословская комиссия поставила задачу критического анализа истории Русской Православной Церкви ушедшего столетия, задачу извлечения уроков и формулирования выводов из причин и смысла трагедии XX века. Причем это исследование должно производиться в контексте всей христианской истории, и, в частности, тысячелетия христианской истории Руси. Это не отвлеченное академическое занятие, а дело большой практической важности, поскольку на основе оценки нашей церковной истории, в том числе и новейшей, на основе соотнесения ее с нормой Предания, должны осмысливаться нынешний момент, а также приниматься решения и строиться церковная жизнь в будущем. В частности, серьезной задачей является и решение вопроса о том, что мы смогли достичь и что нам не удалось за десятилетие «духовного возрождения». |
| Кроме того, в памятниках встречаются термины, производные от νθρονι[α]σμς в смысле архиерейского поставления. В VI в. Евагрий Схоластик упоминает «интронизационные послания» (νθρονιαστικα συλλαβα - Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 4), к-рые Севир Антиохийский рассылал др. епископам; прп. Иоанн Дамаскин также упоминает эти произведения Севира, называя одно из них «интронизационной речью» (νθρονιαστικς λγος - PG. 95. Col. 76). В 123(155)-й новелле имп. св. Юстиниана от 546 г. термином νθρονιαστικν обозначена одна из составляющих денежного взноса, к-рый выплачивался новопоставленным епископом при получении хиротонии (этот узаконенный визант. традицией обычай оправдывался словами Юстиниана о том, что «сие есть не приобретение, но приношение»; см.: Corpus Juris civilis/Ed. W. Kroll, R. Schöll. B., 1895. Bd. 3. S. 597; см. также: Болотов. Лекции. Т. 3. С. 335). Об «интронизационном» взносе (обозначенном тем же термином, что и в новелле Юстиниана) упоминают и более поздние правовые памятники Византии - знаменитый свод визант. права IX в. «Василики» (III 1. 10), а также «Наставление (νθαλμα) рукополагаемым митрополитам и архиепископам» патриарха К-польского Арсения (1261-1264). В частности, в последнем категорически осуждаются любые формы симонии и при этом подчеркивается, что «интронизационный» взнос (νθρονισμς) не поступает рукополагающему архиерею, но распределяется между беднейшими клириками или идет на церковные нужды (RegPatr. 1971. Vol. 1. Fasc. 4. P. 173). И. епископов в древней Церкви и Византии Т. о., термин «интронизация» в первичном смысле обозначал поставления не только патриархов, но и всех епископов. Центральным обрядом И. архиерея был и остается завершающий архиерейскую хиротонию чин восседания на время литургийных чтений Свящ. Писания. В той или иной форме этот обряд присутствует в чинах епископской хиротонии большинства литургических традиций Востока и Запада (см.: Bradshaw. 1990. P. 133-221); в частности, в византийской он заключается в восшествии на горнее место и в восседании на синтроне (σνθρονον, «сопрестолие» - трон епископа на горнем месте и примыкающие к нему с 2 сторон сиденья священников). |
| Некоторые ученые, однако, отвергают версию, что мысль направить внимание на несторианскую опасность и, осудив Феодора Мопсуестийского, расчистить путь для диалога с монофизитами, была подсказана императору оригенистом Феодором, вероятно, из опасения, что ссылка на подобный источник этой идеи набрасывает тень на богословие и Юстиниана, и V Вселенского Собора. Так, протоиерей Валентин Асмус в этой связи замечает: «Из книги в книгу повторяется анекдотическая инсинуация Либерата Карфагенского о том, что оригенисты, не желавшие осуждения Оригена, пытались переключить внимание святого Юстиниана на другой предмет, что несостоятельно уже потому, что эдикт против Оригена… был издан до начала деятельности святого Юстиниана против “трех глав” – не позже 542 года» . Эдикт против оригенистов издан был, конечно, ранее эдикта против «трех глав», но это не значит еще, что эдиктом завершилась борьба с оригенизмом . На том историческом этапе она, как известно, закончилась лишь 10 лет спустя, на V Вселенском Соборе, до созыва которого Феодор Аскида не мог считать дело оригенистов окончательно проигранным, и поэтому у него были резоны переключить внимание императора на другую богословскую тему. Не только ученые Нового времени и не только Либерат Карфагенский, но и другие авторы, писавшие по свежим следам событий, придерживаются той же версии. Так, Евагрий Схоластик, живший во второй половине VI века, писал, благочестиво резюмируя произошедшее: «Феодор… подольстился к Юстиниану и стал его доверенным и особо приближенным лицом… Он повергал в смуту царство… и начинает дело против Феодора, (епископа) Мопсуэстии, Феодорита и Ивы, ибо Всесвятой Бог всё это превосходно устроил, дабы и та, и другая скверна были уничтожены» , – подразумевается осуждение, вынесенное на V Вселенском Соборе и Феодору Мопсуестийскому, о чем хлопотал Феодор Аскида, и Оригену, почитателем которого был Аскида. Евагрию было ясно, что подсказка оригениста Феодора не омрачает богословский подвиг Юстиниана, репутация которого в защите не нуждается, и не обеляет Феодора Аскиду. |
| О безмолвии же (скажу): теперь обучай себя еще несколько (времени), и Бог сотворит с тобою милость Свою. [Господь просветит сердца ваша к постижению значений, здесь содержащихся. Ибо трудно понять их тому, кто не пришел в меру их. Простите меня и помолитесь обо мне, дабы и я, недостойный, достиг оной меры]». Другой Старец в большей степени склонен давать ответы на вопросы, касающиеся богослужения, меры пищи и вина, одежды, сна и времени молитвы.» Преподобных Варсонофия и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопросы учеников КРАТКОЕ СКАЗАНИЕ О ЖИЗНИ ПРЕПОДОБНЫХ ОТЦОВ ВАРСОНОФИЯ ВЕЛИКОГО И ИОАННА ПРОРОКА, СОСТАВЛЕННОЕ ПРЕПОДОБНЫМ НИКОДИМОМ СВЯТОГОРЦЕМ Писатели сей богомудрой и душеполезнейшей книги были поистине богоносные, христоносные и духоносные отцы Варсонофий и Иоанн — образцы подвижничества, ведцы безмолвия, светильники рассуждения, неусыпающие очи прозорливости, сокровищницы добродетелей, вместилища Духа Святого. Но время, которое все сокрушает и доброе покрывает мглою забвения, не оставило нам повествования о жизни сих богоносных светил Варсонофия и Иоанна; а потому я, немощный, постарался выбрать из предлагаемой здесь собственной их книги некоторые частные свидетельства (о их жизни) и представить оные тем, которые пожелают узнать, какими добродетелями сии богоносные отцы достигли крайнего, доступного смертным, совершенства. Великий и божественный отец Варсонофий родился в Египте, как свидетельствует Евагрий схоластик в 32-й главе 4-й книги своей Церковной истории. И из 55-го ответа самого Старца видно, что он был обучен египетскому и греческому языкам. Приснопамятный муж сей с юного возраста желал вести подвижническую жизнь. Проходя однажды мимо конского ристалища, где люди вместе с бессловесными животными пускаются в бег, и видя, как там один старается предупредить и обогнать другого, сказал себе мысленно: «Видишь ли, как усердно подвизаются слуги диавола? Не тем ли более должны подвизаться мы, наследники Царствия Небесного». И сделавшись чрез это зрелище еще более усердным, святой Варсонофий удалился на духовный подвиг, как пишет о нем другой Старец Иоанн (в ответе 450). Пришедши в окрестности Газы Палестинской и найдя там общежительную обитель аввы Серида, он устроил себе малую келлию сначала вне обители и, затворившись в ней, наслаждался сладчайшим медом безмолвия (как это видно из 221-го ответа). Кажется, что он устроил себе и другую затворническую келлию и безмолвствовал в ней, но где устроил ее, неизвестно; можно только предполагать, что вблизи той же обители. |
| О Евсевии Г. К. везде пишет в превосходной степени, называя его удивительным, превосходнейшим, правдолюбивейшим, «наилучшим возделывателем церковной почвы» (Praef.; I 1, 9, 10; II 1), и защищает Евсевия от обвинений в том, что он сочувствовал Арию (II 1, 18-19). Г. К. пользовался сочинениями Сократа Схоластика и Феодорита Кирского, хотя прямо на них не ссылался. У Сократа он заимствовал ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 6, 9) послание еп. Александра Александрийского по поводу принятия Евсевием Никомидийским в общение Ария (II 3), послания Константина «К епископам и народу», «К александрийцам против Ария», изданные сразу после Собора (II 36). У Феодорита ( Theodoret. Hist. eccl. II 9) - послание Никейского Собора к Церквам Египта о мелетианской схизме (II 33). Из авторов, сочинения к-рых до нас не дошли, Г. К. упоминает некоего древнего пресв. Иоанна (Praef.) и Геласия, еп. Кесарии Палестинской, к-рого он так же, как и впосл. патриарх Фотий, отождествляет с автором «Церковной истории», принадлежащей Руфину (II 7). «Церковной историей», написанной Г. К., пользовались в IX в. свт. Фотий, на рубеже XII-XIII вв. Никита Хониат (Thesaurus Orthodoxae fidei. V 6), в XIV в. Иоанн Кипарисиот (Decades. III 4; X 2). Соч.: Gelasius Cyzicenus. Historia Concilii Nicaeni//PG. 85. Col. 1191-1360; Gelasius. Kirchengeschichte/Hrsg. M. Heinemann, G. Loeschcke. Lpz., 1918. (GCS; 28); Anonyme Kirchengeschichte (Gelasius Cyzicenus, CPG 6034)/Hrsg. G. Chr. Hansen. B.; N. Y., 2002. (GCS. N. F.; Bd. 9) Лит.: CPG, N 6034; Glas A. Die Kirchengeschichte des Gelasios von Kaisareia: die Vorlage f. die beiden letzten Bücher der Kirchengeschichte Rufins. B., 1914; Winkelmann F. Die Quellen der «Historia Ecclesiactica» des Gelasius von Cyzicus: ein Beitr. f. Rekonstruktion der Kirchengeschichte des Gelasios von Caesarea//Bsl. 1966. T. 27. P. 104-130; Nautin P. Gélase (8)//DHGE. T. 20. Col. 301-302; Kazhdan A. , Baldwin B. Gelasios of Kyzikos//ODB. Vol. 2. Col. 827; Curti C. Gelasius of Cyzicus//EEC. Vol. 1. P. 349. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: ЕВАГРИЙ СХОЛАСТИК (между 531 и 535 - после 594), визант. историк, автор одного из т. н. классических сочинений по истории древней Церкви ЕВСЕВИЙ [Евсевий Памфил] (258-265 - † 339/40), еп. Кесарии Палестинской, церковный историк и писатель, богослов, апологет, толкователь Свящ. Писания |
| Образ жизни аввы Дорофея в пору ученической юности живо напоминает годы студенчества святых Василия Великого и Григория Богослова, хотя, очевидно, слушая лекции в Афинах, они были старше и их погружение в книжную мудрость не достигало столь полной концентрации, как у Дорофея, который, впрочем, был всегда большим почитателем Василия Великого и его монашеские правила считал образцовыми. На духовное становление юноши особое влияние оказало посещение святых мест Палестины, беседы с насельниками монастырей Святой земли. Когда в душе его загорелось стремление к иночеству, он не сразу поступил в монастырь, но поселился вблизи киновии аввы Серида, где тогда подвизались в затворе богомудрые наставники христианской жизни старцы Варсонофий Великий и Иоанн, прозванный Пророком за свою прозорливость. О старце Варсонофии писал его современник, автор «Церковной истории» Евагрий Схоластик: «Варсануфий, египтянин родом, во плоти так упражнялся в бесплотной жизни в одном уединенном месте близ городка Газа, что совершил множество чудес… он живым держит себя заключенным в какой-то клети, хотя… с тех пор его не видели вот уже 50 с лишним лет и (за это время) он не участвовал ни в чем земном». Наставлениями старцев Варсонофия и Иоанна Дорофей пользовался через игумена обители преподобного Серида. Старцы советовали ему не спешить с постригом и, прежде чем брать на себя телесные подвиги, научиться отсечению собственной воли. Постигнув эту науку, авва Дорофей затем преподал ее в своих «Поучениях». Пребывание в миру тяготило его, и наконец по благословению старцев он дал монашеские обеты и был принят в число братии киновии. В монастыре он выполнял вначале должность привратника, затем заведовал странноприимным домом. Вспоминая об этом времени, авва рассказывал: «Бывало, вечером приходили странники, и я проводил вечер с ними, потом приходили еще погонщики верблюдов, и я служил им… И едва только я засыпал, как канонарх уже будил меня, но от труда или болезни я был в изнеможении, и сон опять овладевал мною, так что, расслабленный от жара, я не помнил сам себя и отвечал ему сквозь сон: “Хорошо, господине, Бог да помянет любовь твою и да наградит тебя; ты приказал, я приду, господине”. Потом, когда он уходил, я опять засыпал и очень скорбел, что опаздывал идти в церковь» . |
|
|
