| Русский перевод: Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып. I–II. М., 1890–1892. Филарет Московский Православный катехизИс.М., 2004. Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам/Под ред. архиеп. Саввы (Тихомирова) . В 5 т. М., 1883–1888. Письма к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандриту Антонию (Медведеву). 1831–1867 гг. Ч. 1–4. М., 1877. II . Другие Источники Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Т. 1a. Евангелие от Матфея 1–13 . Ред. М. Симонэтти, Ю. Р. ВарзонИн.Тверь, 2007. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Т. 2. Витрувий. Девять книг об архитектуре. М., 1936. Георгий КедрИн.Синопсис: Historiarum compendium. PG 121, 23–1165. Гоголь Н. В. Размышления о Божественной Литургии. СПб., 2006. Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. СПб., 1996. Дневники святого Николая Японского : В 5 т./Под ред. Кэнноскэ Накамура. СПб.: Гиперион, 2004. Т. 5. Евагрий Схоластик . Церковная история. СПб., 2006. Евангелие Никодима//Памятники древней христианской письменности в русском переводе. Т. 1, I: Апокрифические сказания о жизни Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери. М., 1860. С. 45–60. Евсевий Кесарийский (Памфил) . Церковная история. М., 1993. Игнатий (Брянчанинов) , еп. Слово в великий четверток на литургии//Собрание сочинений: В 6 т. М., 2004. Т. 3. С. 163–196. Иларион (Троицкий) , свщм. Творения. Т. 1–3. М., 2004. Иоанн Кронштадский. Мысли о покаянии и причащении. М., 1997. Иосиф Флавий. Иудейская война. М., 1993. Константин Багрянородный. О церемониях византийского двора=De ceremoniis aulae byzantinae. PG 112, 73–1445. Леонтий Византийский . Против Нестория и Евтихия=Contra nestorianos et eutychianos. PG 86, 1267–1396. Русский перевод: Церковь и время 2:15. 2001. P. 231–244. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта/Пер. с греч. В. И. Оболенского и Ф. И. Терновского; предисл. О. М. Бодянского. М., 1884. |
| Требнике РНБ. Солов. 1015/1124, 1532 г.). В VI веке Евагрий Схоластик упоминает «так называемые интронизационные послания» ( kaloumenai enthronistikai sullabai — IV. 4), рассылавшиеся Севиром Антиохийским другим епископам; прп. Иоанн Дамаскин также упоминает их, называя одно из них «интронизационной речью» — enthroniastikos logos (PG. 95. Col. 76). Наконец, термином enthroniastikôn в 123 (155) новелле св. имп. Юстиниана от 546 г. обозначена одна из составляющих денежного взноса, который выплачивался новопоставленным епископом при получении хиротонии — этот узаконенный византийской традицией обычай, подозрительно напоминая симонию, оправдывался словами Юстиниана о том, что «сие есть не приобретение, но приношение» (Corpus iuris civilis/Ed. W. Kroll, R. Schöll. B., 1895. Bd. 3. S. 597). Иными словами, в отличие от греха симонии, когда рукоположение получает не достойнеший, а просто тот, у кого больше денег, здесь четкое установление размеров взноса для всех без исключения не дает преимущества никому из ставленников. Можно отметить, что размеры взноса были весьма велики и варьировались в зависимости от дохода епархии, на которую рукополагался епископ (см. таблицу в кн.: Болотов. 1907. С. 335). Описанный обычай существовал в Византии вплоть до ее заката — об «интронизационном» взносе (употреблен тот же термин, что и в новелле Юстиниана) подробно говорится в знаменитом своде византийского права ΙΧ в. — «Василиках» (III. 1. 10), а в «Наставлении (entalma) рукополагаемым митрополитам и архиепископам» Патриарха Константинопольского Арсения (1261-1264) категорически осуждаются любые формы симонии и при этом подчеркивается, что обычный «интронизационный» взнос (enthronismos) поступает вовсе не рукополагающему архиерею, но распределяется между беднейшими из клириков или идет на какие-либо церковные нужды (Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople/V. Laurent, éd. P., 1971. Vol. 1. Fasc. 4. P. 173). Таким образом, сам термин «интронизация» в первоначальном смысле слова обозначал не только поставления Патриархов, но всех вообще архиереев. |
| Флавиан был окончательно признан в Риме при папе Анастасии I (399-401; согласно Сократу Схоластику и Созомену: Socr. Schol. Hist. eccl. V 15; Sozom. Hist. eccl. VIII 3) или при Иннокентии I (401-417; согласно Феодориту Кирскому: Theodoret. Hist. eccl. V 23). Однако часть сторонников Е. продолжала отстаивать свою позицию еще десятилетие спустя по смерти Флавиана (Ibid. V 35). Дата кончины Е. неизвестна, вероятно, после рукоположения он прожил недолго ( Hieron. De vir. illustr. 125; Socr. Schol. Hist. eccl. V 15; Sozom. Hist. eccl. VIII 3). В нач. V в. ради сохранения мира имя Е. было внесено в диптихи Александрийской Церкви после имени Флавиана ( Cyr. Alex. Ep. 75//PG. 77. Col. 352). Св. Палладий, еп. Еленопольский, в «Диалогах о жизни Иоанна Златоуста» дал положительный отзыв о Е. как о великом борце за благо Церкви ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 6). Сочинения Блж. Иероним упоминает, что, когда он жил в Антиохии, Е. читал ему свои произведения, еще никому не известные ( Hieron. De vir. illustr. 125//PL. 23. Col. 713). Наиболее значительный труд Е.- перевод на лат. язык Жития Антония Великого, посвященный другу Иннокентию из Аквилеи (Vita Antonii//BHL, N 609; PL. 73. Col. 125-170). Так же как блж. Иероним, Е. придерживался принципа передачи скорее смысла произведения, а не дословного перевода ( Hieron. Ep. 57//PL. 22. Col. 572). Эта традиция оказала большое влияние на развитие перевода у зап. монашества, вытеснив более раннюю, основанную на дословном переводе. Сохранились также послание Е. к свт. Василию Великому (нач. 374; ранее ошибочно приписывалось свт. Аполлинарию Лаодикийскому), «Опровержение лицемерия Мелетия и Евсевия Самосатского» (375; посвящено защите еп. Павлина и опровержению арианства-омийства). Содержание этого сочинения говорит о том, что автор был плохо знаком с церковной жизнью в Антиохии и с богословской позицией Мелетия после 363 г. Ж. Морен предполагал возможное отождествление Е. с Амброзиастером , но эта гипотеза не нашла признания в совр. |
| Церковный историк Евагрий Схоластик также посвятил описанию этой разрушительной и продолжительной эпидемии одну из глав своей заслужившей высокие похвалы «Церковной истории». Но и у него сведения о каких-либо эортологических введениях отсутствуют. Кроме того, немаловажно, что оба автора не подтверждают традиционную дату появления чумы в Константинополе – 542 год. Рассмотренные византийские источники свидетельствуют о полной непричастности природных бедствий VI века к установлению богослужебного чествования Сретения Господня и подтверждают как сообщение Никифора Каллиста, связывающего реформу праздника с окончанием V Вселенского Собора 553 года, так и краткие, но важные заметки Георгия Амартола, разграничивающего введение и последующее изменение литургического статуса этого торжества. Праздник в православном богослужении. Литургический статус Сретения При попытке выяснения литургического характера праздника Сретения Господня и установления его места в ряду других двунадесятых праздников можно столкнуться с отдельными вопросами, которые не имеют до сих пор однозначного решения. Само их наличие сопряжено в первую очередь с многоаспектностью евангельского события, послужившего основой праздника 57 . Несомненно, что в разных церковных практиках доминирует та и или иная тема, что сказывается на эортониме и богослужебном формуляре. Источники свидетельствуют: Сретение, начиная от своего возникновения в качестве годового праздника рождественского цикла и до настоящего времени, праздник Господский. См. в записках Этерии, где содержание праздника трактуется предельно четко: принесение Марией Своего первенца Иисуса в Иерусалимский храм и представление Его Яхве 58 . Христологический характер Сретения фиксируют и древние формуляры римской Литургии. Их смысловым центром являются библейские перикопы: из пророка Малахии ( Мал. 3: 14 ) и из Евангелия от Луки ( Лк. 2: 22–32 ). Сходные сведения дают и древнеармянские Лекционарии. В иерусалимской традиции V-VII вв. встречаются два основных названия праздника: Встреча Господа и праздник Очищения. Именно они доминируют, разделяясь, в последующей традиции Востока и Запада. Первое название бытует в Византии, со времени официального введения там Сретения, но также и в григорианской традиции Рима. Второе же отмечается в богослужебной практике папы Геласия, что сопряжено с ярко выраженной апологетической ролью праздника. |
| Важную и не решенную до наст. времени проблему представляет собой реконструкция и интерпретация последней, 18-й книги хронографии, ее текст существенно отличается от текста др. книг. В начале 18-й книги И. М. рассказывает о событиях начала правления имп. Юстиниана I, подробно останавливается на описании византийско-персид. войны 527-531 гг. и мирных переговоров. Однако с описания событий 532 г. и до конца текста хронист, прежде представлявшийся как антиохиец и интересовавшийся гл. обр. событиями на Востоке, вокруг Антиохии, рассказывает о событиях в К-поле между 532 и 563 гг. Сведения о них собраны скорее всего человеком, жившим в К-поле; на этом основании предполагают, что с нач. 30-х гг. VI в. И. М. переехал из Антиохии в К-поль и там завершил хронографию. По сведениям из др. источников, 1-е издание хронографии было осуществлено И. М. еще на рубеже 20-х и 30-х гг. VI в. Евагрий Схоластик, работавший в Антиохии в нач. 90-х гг. VI в., пользовался хроникой И. М. в редакции, которая заканчивалась событиями великого землетрясения в Антиохии в 526-528 гг. ( Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 5; о серии антиохийских землетрясений 526-528 гг. см.: Ioan. Malal. Chron. P. 417, 419-424), т. е. текстом, к-рый читал Евагрий, завершалась 17-я книга. Кроме того, в составе древнерус. переводов хронографии И. М. также отсутствуют разделы после 527-528 гг. (после текста - Ioan. Malal. Chron. P. 431. 13). Т. о., вероятно, 1-я редакция хронографии завершалась событиями ок. 527-528 гг. и хронологическим экскурсом, с к-рого начинается 18-я книга (Ibid. P. 428-429), хотя относительно определения точных границ этой редакции у исследователей нет единого мнения ( Patzig. 1891. S. 21; Krumbacher. Geschichte. S. 331; Moravcsik. 1958. S. 329; Hunger. Literatur. Bd. 1. S. 320; Croke B. Malalas: The Man and His Work//Studies in John Malalas. 1990. P. 18-19). Но в сохранившейся греч. версии повествование, идентичное по характеру предшествующим разделам, продолжается до 532 г. (события 528-532 гг. см.: Ioan. Malal. Chron. P. 431-477). Оно, так же как и предыдущие разделы хроники, посвящено преимущественно событиям в Антиохии и Сирии, содержит рассказы о продолжении византийско-персид. войны, о начале мирных переговоров в 531 г. по заключению «вечного мира», о дипломатических контактах Византии с Эфиопией, гуннами, готами и др. народами, о разрушительных землетрясениях и восстановлении городов на Востоке и т. д. Последнее событие, о к-ром хронография содержит подробный рассказ,- восстание «Ника» в К-поле в янв. 532 г. (Ibid. P. 473-477). |
| Предметом нашего исследования является ранневизантийская церковная историография (начало IV–koheц VI в.). Речь идет о начальном периоде развития европейской церковной историографии, периоде интенсивных концептуальных и жанровых поисков, которые предопределили будущее церковно-исторической традиции. Эту традицию представляет вполне компактная группа ортодоксальных авторов 3 : Евсевий Кесарийский , называвший себя основателем жанра, его непосредственные продолжатели в V в. Сократ Схоластик , Эрмий Созомен и Феодорит Киррский , а также их преемник в VI в. Евагрий Схоластик . Все они являлись грекоязычными авторами и творили на христианском Востоке, тогда как на Западе Руфин Аквилейский , автор перевода на латынь «Церковной истории» Евсевия и небольшого ее продолжения, оставался одинокой фигурой на фоне процветавшей там христианской хронистики в лице Иеронима, Идация, Орозия, Сульпиция Севера, Проспера Аквитанского и многих других. «Специальное обобщающее церковно-историческое описание, – говорит Ф. Винкельман, – инициированное палестинским греком Евсевием, осталось прежде всего греческим феноменом и нашло здесь (на Востоке) своих лучших представителей. Редкие церковно-исторические труды на других языках появлялись лишь благодаря греческому влиянию» 4 . 1. Евсевий Кесарийский : «Церковная история» Евсевий родился, вероятно, в Кесарии Палестинской в первой половине 60-х гг. III в., когда преследования Деция и Валериана уже отошли в прошлое 6 . Он получил солидное образование у пресвитера Памфила, чье имя в знак глубокого уважения к учителю он впоследствии добавил к своему. Евсевий принимал участие в сборе и систематизации книг Оригена и других раннехристианских авторов для библиотеки, основанной Памфилом в Кесарии. Идентифицируя и корректируя рукописи, готовя справочные пособия, к которым, возможно, относились его «Хроника» и «Ономастикой», он постепенно превратился из простого архивариуса в архивариуса-исследователя. Такое «кабинетное» существование Евсевия было прервано в самом начале IV в., когда эдикт императора Диоклетиана от 23 февраля 303 г. |
| Только на сирийском и армянском языках дошла до нас и полная версия «Гностических глав». Несколько греческих фрагментов этого сочинения передавались под именем Максима Исповедника как «Практические главы» 1243 . В 1912 г. Вильгельм Франкенберг издал на основе пяти рукописей большое собрание текстов Евагрия, сохранившихся на сирийском языке, среди которых был и текст «Гностических глав», сопровожденный комментарием Бабая Великого. Спустя несколько десятилетий А. Гийомон обнаружил редакцию этого текста, отличающуюся от той, что была издана в 1912 г., и более точно, по его мнению, отражающую греческий вариант сочинения 1244 . Вместе с другими работами Евагрия Франкенберг опубликовал корпус из 62 его писем 1245 . Эти тексты, как отмечает их исследователь Г. Бунге, значительно расширили наши представления о том, каким человеком был Евагрий и в каком историческом и духовном контексте он создавал свои сочинения 1246 . К корпусу этих писем примыкают два больших послания: «Послание о вере», одно из самых ранних сочинений Евагрия, и «Послание к Мелании», которое было составлено незадолго до его смерти. Мировоззрение Евагрия, «философа в нустыне», по выражению Антуана Гийомона 1247 , сформировалось под влиянием двух традиций, которые нашли в нем свое оригинальное соединение 1248 . В юношеские годы, проведенные им в обществе Великих Каппадокийцев, он смог познакомиться как с философской традицией платонизма, так и с трудами Оригена , органически с ней связанной. Пятнадцатилетнее пребывание в египетской пустыне открыло для него аскетический опыт египетского монашества (прежде всего через общение с Макарием Египетским ) и сделало одним из самых ярких выразителей этого опыта’ 1249 . «Бывший ранее философом только в слове, он приобрел философию и через дела», – пишет о египетском периоде жизни Евагрия Сократ Схоластик 1250 . Слово «философия» в приложении к Евагрию, таким образом, имеет практический смысл, что было в той или иной мере характерно для всех философов античности, для которых философия была в первую очередь образом жизни. Тем не менее в случае Евагрия «практическая» составляющая выступает на первый план, так что все его учение предстает в виде пути духовного совершенствования и приобретения того состояния, которое может быть названо «знанием». |
| Георгий Амартол (IX в.) во «Всемирной хронике» замечает, что празднование Сретения началось при предшественнике Юстиниана Великого, императоре Юстине I (518-527): «В его правление было учреждено, чтобы мы торжественно праздновали Сретение». В главе о правлении Юстиниана хронист вновь говорит о Сретении: «Праздник же Сретения был перенесен и стал праздноваться во второй день месяца февраля. Справляемый прежде в 14 день того же месяца, он не причислялся к Владычным праздникам». У другого византийского историка, Георгия Кедрина (его Хроника составлена на рубеже XI-XII вв.) есть уточнение: «В девятый год царствования императора Юстина. В его же правление учреждается торжественное празднование праздника Сретения, до того времени не праздновавшегося». Речь идет о 526/527 г. Последний год царствования Юстина I был омрачен страшным землетрясением, повторявшимся в течение 526-527 и обратившим в руины Антиохию Сирийскую; землетрясение повторилось и в правление Юстиниана, зимой 528/529 г. (об этом говорит Евагрий Схоластик в «Церковной истории»). Ни у Евагрия, ни у более поздних историков, описывающих землетрясение – Павла Диакона, Феофана Исповедника, Георгия Амартола, Георгия Кедрина – празднование Сретения с избавлением от землетрясения никак не связывается, хотя и описано чудесное явление некоему благочестивому человеку Самого Господа, повелевшего делать на вратах домов надпись «Христос с нами, стойте!». С моровой язвой и с празднованием Сретения землетрясение не связано: чума началась в октябре, а землетрясение было в августе Но, конечно, нам важен не конкретный исторический повод для введения в годичный круг праздника Сретения Господня. Сретение – это встреча с Богом ветхозаветного человечества в лице старца Симеона. Весь Ветхий Завет увидел исполнение чаяния «своего моления». Симеон, старец, удержанный в жизни, доживший до глубокой старости, увидел, наконец, день посещения своего, принял на руки Бога своего, отчего и назван Богоприимцем. Он дождался исполнения чаяния своего: понес на руках утеху Израиля – Еммануила Христа |
| Принципиальный интерес представляет здесь «История войн Юстиниана» Прокопия Кесарийского (между 490 и 507 – после 562), пощаженного страшной чумой, которой он посвятил пространное повествование. В нем есть все: сюжеты о распространении болезни, о напрасных попытках отчаявшихся людей прибегнуть к Божественной помощи, о болезни царя и прочее. Однако нет ни одного упоминания об установлении исцелившимся и благодарным Богу Юстинианом праздника Сретения Господня. Церковный историк Евагрий Схоластик также посвятил описанию этой разрушительной и продолжительной эпидемии одну из глав своей заслужившей высокие похвалы «Церковной истории». Но и у него сведения о каких-либо эортологических введениях отсутствуют. Кроме того, немаловажно, что оба автора не подтверждают традиционную дату появления чумы в Константинополе – 542 год. Рассмотренные византийские источники свидетельствуют о полной непричастности природных бедствий VI века к установлению богослужебного чествования Сретения Господня и подтверждают как сообщение Никифора Каллиста, связывающего реформу праздника с окончанием V Вселенского Собора 553 года, так и краткие, но важные заметки Георгия Амартола, разграничивающего введение и последующее изменение литургического статуса этого торжества. Праздник в православном богослужении. Литургический статус Сретения Сретение Господне. ГРМ При попытке выяснения литургического характера праздника Сретения Господня и установления его места в ряду других двунадесятых праздников можно столкнуться с отдельными вопросами, которые не имеют до сих пор однозначного решения. Само их наличие сопряжено в первую очередь с многоаспектностью евангельского события, послужившего основой праздника . Несомненно, что в разных церковных практиках доминирует та и или иная тема, что сказывается на эортониме и богослужебном формуляре. Источники свидетельствуют, что Сретение, начиная от своего возникновения в качестве годового праздника рождественского цикла и до настоящего времени, праздник Господский. См. записки Этерии, где содержание праздника трактуется предельно четко: принесение Марией Своего первенца Иисуса в Иерусалимский храм и представление Его Яхве . |
| Георгий, пресвитер – VII.6 Гераклид, еп. эфесский – VI. 11, 15, 17, 19, 23 Геркулес (Геракл), миф. – II.42 Германий, еп. – II.37 Гермоген, военачальник – II.13 Гермоген, еп. – VII. 12 Герминий, еп. – II.30 Гонорат, префект – II.41 Гонорий, император – IV.31; V.12, 14, 18, 25, 26; VI.1, 2, 18,21; VII.1, 6, 7, 15, 20, 22–24 Гордиан, император – V.22 Грата, дочь Валептиниана I – IV.31 Грациан, император – IV.5, 9, 10, 11, 20, 31; V.2, 4–7, 11, 14 Григорий, еп. александрийский – II.10, 11, 14, 29; IV.26 Григорий, еп. антиохийский – V.8 Григорий Богослов – IV.26 Григорий Назианзен – III. 23; IV.11,23, 26; V.6, 7; VI.3; VII.36 Григорий Нисский – IV.26; V.8, 9 Григорий, еп. понтийский – IV.26 Давид, библ. – III.8 Дагалайф, консул – IV.5, 9 Далмаций, еп. кизикский – VII.28 Далмаций, еп. македонский – IV.12 Далмаций, тиран – II.25; III.1 Дамасий, еп. римский – IV.22, 29, 37; V.3, 4, 15; VI.1, 9; VII.3 Даниил, библ. – II.37; III.8, 20 Дарий, перс. царь – II.37 Декентий, брат Магненция – II.32 Демофил, еп. в г. Бероэ (Фракия) – II.37; IV.14;V. 3, 7, 10, 12 Деций, император – I.10; IV.28 Дидим Александрийский , богослов – IV.25, 26 Дидим, подвижник – IV.23 Дидимион, еп. – IV.12 Диоген Киник, философ – III.23 Диодор, еп. тарсийский – V.8; VI.3 Диокл. еп. – IV.12 Диоклетиан, император – I.2, 5, 6; III.12, 19 Дионис, миф. – III.23 Дионисий, консул – I.28, 31 Дионисий, еп. г. Альбы – II.36 Дионисий, церковный писатель – III.23 Диоскор, пресвитер – II.28 Диоскор, еп. гермопольский – VI.7, 9, 10, 14, 16, 17; VII.14 Диофант, еп. – IV.12 Доминика, жена Валента – IV.26; V.l Домициан, префект – II.34 Дорофей, еп. – II.40; IV.35; V.3 12, 23; VII.6 Досифей, еп. антиохийский – VII.36 Дракилиан – I.9 Драконтий, еп. – II.28 Драконтий, еп. галатский – II.42, 43 Ева, библ. – III.7 Евагрий, консул – V.8 Евагрий, еп. антиохийский – III.7; IV.14, 15; V.15; VI.2; VII.17 Евагрий, еп. митиленский – II.40 Евагрий, еп. сицилийский – II.25 Евагрий, пресвитер – VI.3 Евагрий, подвижник – IV.23 Евастий, еп. севастийский – IV.12 |
|
|
