| Зачем божественные привилегии вы дали небожественному, зачем, оставив небо, стали почитать землю? Что же это другое, если не земля и не исшедшее из земли, — золото, серебро, адамант, железо, медь, слоновая кость и драгоценные камни? Не плоды ли одной матери-земли все, что ты видишь? Зачем вы, о безрассудные и суемудрые (опять я повторю это), совершив кощунство по отношению к наднебесной области, вышвырнули под ноги благочестие? Зачем, выдумывая себе богов из праха и следуя за рожденной тварью вместо нерожденного Бога, вы бросились в кромешный мрак? Прекрасен паросский мрамор, но это еще не Посейдон; прекрасна слоновая кость, но это еще не Зевс Олимпийский. Материя всегда нуждается в искусстве, Бог же – самодовлеющ. Прилагается искусство, — материя облекается в форму, и дорогое вещество, могущее принести барыш, становится благодаря одной лишь форме почитаемым. Статуя твоя является золотом, деревом, камнем – землею, если обратишь мысленный взор к самому началу, получившей форму от мастера. Я же научен землю топтать, а не поклоняться ей. Никогда нельзя доверять бездушному надежды души. Надо подойти к статуям поближе, чтобы изобличить связанное с ними заблуждение, основываясь и на их облике. Ведь весьма отчетливо запечатлен на статуях характер демонов. В самом деле, если кто-нибудь, ходя вокруг, будет разглядывать картины и статуи, сразу узнает ваших богов по их постыдной, не подобающей богам наружности: Диониса – по одеянию, Гефеста – по знакам его ремесла, Деметру – по страдальческому облику, по головной повязке – Ино, по трезубцу – Посейдона, по лебедю – Зевса. На Геракла указывает костер. А если кто увидит женщину, изображенную обнаженной, узнает в ней златую Афродиту. Так, киприот Пигмалион влюбился в статую из слоновой кости, которая представляла нагую Афродиту. Киприот покоряется внешним видом и вступает в любовную связь со статуей, а рассказывает об этом Филостефан в книге «О Кипре». Иная же Афродита на Книде, сделанная из камня, также была прекрасна. Другой возлюбил ее и сочетался с камнем, так говорит Посейдипп в книге «О Книде», — столь великую силу имеет искусство обманывать, ставшее для сластолюбивых людей сводником, влекущим их в бездну. |
| Один юноша разглагольствовал перед народом. Диоген набил себе пазуху волчьими бобами 480 , сел напротив него и стал их пожирать. Когда все обратили взгляды на него, он сказал: «Удивительно, как это вы все забыли о мальчишке и смотрите на меня?» Один человек, известный крайним суеверием, сказал ему: «Вот я разобью тебе голову с одного удара!» – «А вот я чихну налево, и ты у меня задрожишь!» 481 – возразил Диоген. Гегесий просил почитать что-нибудь из его сочинений. «Дурак ты, Гегесий, – сказал Диоген, – нарисованным фигам ты предпочитаешь настоящие, а живого урока по замечаешь и требуешь писанных правил». 49 Кто-то корил Диогена за его изгнание. «Несчастный! – ответил он. – Ведь благодаря изгнанию я стал философом». Кто-то напомнил: «Жители Синопа осудили тебя скитаться». – «А я их – оставаться дома», – ответил Диоген. Увидев, как один олимпийский победитель пас овец, он сказал: «Быстро же ты, милейший, променял ристалище на пастбище!» 482 На вопрос, почему атлеты такие тупицы, он ответил: «Потому что мясо в них свиное и бычье». Он просил подаяния у статуи; на вопрос, зачем он это делает, он сказал: «Чтобы приучить себя к отказам». Прося у кого-то подаяния (как он делал вначале по своей бедности), он сказал: «Если ты подаешь другим, то подай и мне; если нет, то начни с меня». 50 Тиранн спросил его, какая медь лучше всего годится для статуй. Диоген сказал: «Та, из которой отлиты Гармодий и Аристогитон». На вопрос, как обращается Дионисий с друзьями, он ответил: «Так же, как с мешками: полные подвешивает в кладовой, а пустые выбрасывает». Один новобрачный написал на своем доме: Зевесов сын, Геракл победоносный Здесь обитает, да не внидет зло! Диоген приписал: «Сперва война, потом союз». Алчность он называл матерью всех бед. Увидев мота, который ел в харчевне оливки, он сказал: «Если бы ты так завтракал, не пришлось бы тебе так обедать». 51 Добродетельных людей он называл подобиями богов, любовь – делом бездельников. На вопрос, что есть в жизни горестного, он ответил: «Старость в нищете». |
| Каждая местность праздновала свои собственные праздники, сообщая им своеобразный характер, хотя общий дух их был всюду более или менее одинаков. Время праздников определялось важнейшими моментами в смене времен года, а также в земледелии и виноделии; но большая часть праздников имела основу в мифологических сказаниях; были и гражданские праздники, связанные с выдающимися событиями в жизни государства, например, праздник в воспоминание Марафонской битвы. С наибольшей торжественностью совершались праздники в честь главных богов, – Аполлона, Афины, Деметры, Зевса и Диониса. Праздники, совершавшиеся в Афинах, носили общенародный характер: в них принимали участие не одни только афиняне, но и жители других областей. Главнейшим праздником были так называемые Панафинеи; они праздновались в честь богини Афины каждогодно, но в каждый четвертый год совершались с особенной пышностью великие Панафинеи. Празднество состояло, главным образом, в процессиях с факелами и с пеплосом, т. е. с одеждой, на которой были вышиты изображения какой-нибудь сцены из мифологического сказания о богине Афине; в процессиях принимали участие, как центральные лица, знатнейшие эвпатриды, почтенные старцы, красивейшие девицы и т. д.; здесь же вели жертвенных животных, украшенных зеленью и цветами. Праздник сопровождался состязаниями в гимнастике и музыке, бегом на колесницах, даже чтением стихов из Гомера. Праздники в честь Диониса носили большей частью нескромный и разгульный характер; важнейшую часть их составляли процессии с фаллосами, заканчивавшиеся попойками; но и при этих праздниках имел место художественный элемент: участие хоров во время дионисий было впоследствии перенесено в греческую драму. Чисто религиозную основу имели и знаменитые греческие игры. Особенной известностью пользовались игры олимпийские, праздновавшиеся чрез каждые четыре года в пятый; на них съезжались даже варвары (не греки), хотя они могли присутствовать здесь только в качестве зрителей. Какое значение придавали греки этим играм можно видеть из того, что у них исчисление времени, начиная с 716 г. |
| 2) Более узкое значение этого понятия – иносказательная интерпретация Писания – встречается в «Корпусе» редко 76 в отличие от Оригена , свв. Григория Нисского и Максима Исповедника , и к тому же не как духовный смысл Писания, как у них, а скорее как экзегетическая процедура, которая, впрочем, оказывается тесно связанной с «анагоге» в первом значении и подобна ему как «восхождение» от чувственной образности и множественности буквального смысла Писания к его смыслу единому, духовному. В целом же в христианской традиции данное понятие тесно связано с экзегетикой и является синонимом таких понятий, как ϑεωρα, πνευματικ, μυστικ, относившихся к духовному, иносказательному смыслу Писания ( Ориген , свв. Мефодий Олимпийский , Епифаний Кипрский и др.) 77 . Для нас здесь важно еще и указание на ту универсальность и широту применения данного понятия не только в экзегетическом, но параллельно и в онтологическом аспектах, что имеет далеко идущие выводы для данного исследования. Правда, духовный смысл Библии Ареопагит нигде не называет πνευματικς; подобно Оригену , этот термин Дионисий использует только дважды, предпочитая ему термины νοητς и νοερς 78 . Интересно, что в «Корпусе» термин «аллегория» и его однокоренные слова вообще отсутствуют, так же как и в сохранившихся греческих текстах Ямвлиха и Прокла, о влиянии которых на автора «Корпуса» сходится во мнении множество ученых; впрочем, минимум один раз этот термин встречается в схолиях на «Ареопагитики». Истолкование данных «материальных» образов двойственно: по словам Р. Рока, первый шаг, более негативный (κθαρσις, νακϑαρσις, νπτυξις 79 ), состоит в очищении чувственных образов от всякого низкого, вульгарного и натуралистического смысла, который может затемнять или искажать заложенное в нем Божественное учение, в очищении их от грубой материальности и тварной образности и конкретности; второй шаг – позитивен и состоит в «умном» истолковании (ναγωγ), возводящем ум к богатству духовного смысла 80 . Исходя из «О небесной иерархии» 2, 4, можно прийти к выводу, что эти «материальные» образы также оказываются «неподобными», по терминологии Дионисия 81 , в то время как «подобными» они становятся, только проходя соответствующее истолкование (νακθαρσις + ναγωγ). |
| Сами превращения богов, которые с натуралистической и пантеистической точки зрения казались язычнику выражением их могущества, представляются у апологетов и у других церковных писателей – и совершенно справедливо – как доказательство их ограниченности, потому что Бог не может изменяться и своим верховным существом смешиваться с бытием конечным. Тем нелепее эти превращения богов в язычестве, что совершаются иногда с гнусными целями и что для этого избирается низкая и грубая, вещественная или животная форма. «У вас и боги превращаются», – говорит Татиан , «Рея делается деревом, Юпитер – драконом для обольщения Прозерпины, сестры Фаэтона – яблоками, Латона – ничтожным животным. Странно: бог делается лебедем. принимает вид орла и, содержа у себя Ганимеда виночерпием, предается гнусной с ним связи» 636 . Особенно подробным анализом мифических сказаний о богах отличается Татианова «Речь к еллинам»; а их жалкие свойства с особенной полнотой выясняются у Арновия в рассуждениях его против язычников. Краткое, но яркое обобщение всех этих и нравственных и телесных свойств богов греческой мифологии, свойств, недостойных Бога и странных, находим у св. Григория Богослова . «Теперь уже не прорицает дуб», – говорил он, указывая на победу христианства, уяснившего суетность язычества, которое напрасно старался осмыслить царь–отступник; «источник Кастальский молчит; его вода возбуждает не дар пророчества, а смех. Аполлон опять стал безгласным истуканом, Дафна – деревом, оплакиваемым в басне. Дионис опять андроген и водит с собой толпу пьяных. Великое твое (Юлиан) таинство – бог фалл страждет любовью к прекрасному Просимну. Семела опять поражена молнией. Опять хромает на обе ноги, но проворен в отыскивании прелюбодеев Гефест, этот бог, замаранный сажей, хотя он славный художник и олимпийский Ферсит. Арей опять за блудодеяние скован вместе со Страхом, Ужасом и Смятением и ранен за дерзость. Афродита опять любодеица, срамно рожденная, служительница срамных браков. Афина опять дева и рождает дракона. |
| Аполлоническое начало проявилось на всех уровнях культуры, а в религии – в гармоничных образах олимпийских богов. Однако мир грез и сновидений – это только фасад, скрывающий второе, опьяняющее начало или безосновную основу чарующего мира. Второе начало Ницше обозначил как дионисическое, под влиянием которого «являет себя человек сочленом более высокой общины… …В человеке звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный» 62]. Под влиянием второго начала человек срывает маску культуры, разумности и в дикой, необузданной пляске сливается в оргиастическом культе с природой. Вместе с тем как сон, так и опьянение апеллируют к истинной сущности человека, которую Ницше обозначает как общую основу бытия всех людей. Аполлонизм не равен рационализму, это скорее инстинкт разумного, принцип организации индивидуального начала, но одновременно он выполняет важную функцию – усыплять сознание образами прекрасного, дабы оно не встретилось с самой действительностью, являющей «везде лишь ужас и нелепость бытия» 83]. Принцип индивидуации спасает от бессмысленности существования иллюзией соразмерности, чувством возвышенного, и это изобретение греков навсегда поставило их на пьедестал первенства в искусстве. Однако аполлонизм – только одна движущая сила искусства, не существующая без дионисического начала, способного возвратить человека в лоно общей праматери природы, к истокам бытия. В дионисизме принцип индивидуации преодолевается, человек становится опьяненным ритмами и дифирамбами, выводящими его к иному постижению жизни, вневременному и внепространственному, хотя и чисто природному бытию. Таким образом, как одно, так и другое начало призвано, так сказать, одурманить сознание человека, чтобы оно не встретилось с истинной жизнью. Главный смысл двух начал – создание двойной иллюзии сна и опьянения, причем без Аполлона с его принципами меры и возвышенного бесстрастия Дионис страшен в обнажении звериных инстинктов, без Диониса же Аполлон – ничто, лишенный почвы, основы и всех питательных соков бытия. |
| Надо учесть, что Евсевий – свидетель небеспристрастный. Поэтому на страницах его истории мы не находим имени священномученика Мефодия Олимпийского — критика Оригена 202 . Но он вполне благоговейно вспоминает об Иракле, «чья жизнь – пример того, как жить в мудрости и воздержании» (Церковная история. VI,3,2; см. также VI,26). Будь Иракл гонителем Оригена – Евсевий иначе отозвался бы о нем. Кроме того – «что касается подслушанного у кого-либо Феофилом или просто вымышленного им осуждения Оригена Дионисием, то решительным опровержением этой клеветы может служить то обстоятельство, что Дионисий посвятил Оригену свое сочинение «О мученичестве» (Евсевий. Церковная история. 6,46)» 618 . Не упоминает об этом конфликте и сам Ориген. В 233 г. он пишет в Афинах автобиографическое письмо иерусалимскому епископу Александру, протестуя против осуждения его Димитрием. Об Иракле в нем говорится так: «…Иракл, который ныне председательствует в совете священников в Александрии, и которого я нашел у учителя философских дисциплин; он упорно трудился у него за пять лет до того, как я стал заниматься у того же учителя. Под его влиянием он (Иракл) снял с себя обычную одежду, которую носил раньше, и принял облик философа, доныне сохраняемый; он не перестает по возможности заниматься и эллинскими науками» (цит. по: Евсевий. Церковная история. VI,19,13–14) 203 . Разве пишут так об ученике-предателе, участвовавшем в осудиждении и изгнании своего учителя? Иероним при изложении хроники тех событий также не упоминает о конфликте Иракла и Оригена: «232 г… Славится в Александрии Ориген. 233 г. Рукополагается 12й епископ александрийской Церкви Иракл, управлявший 16 лет. 235 г. Ориген из Александрии переходит в Кесарию Палестинскую» 619 . Как же могла возникнуть версия о конфликте Оригена с его учениками-епископами? Основой ее мог быть тот факт, что Ориген не вернулся в Александрию после кончины Димитрия. Но то, что он не вернулся, значит ли –что не пускали? – «В два, три, четыре, пять лет все прошло и забылось; но к этому времени Ориген успел уже укрепиться на новом месте, приобретя новые расположения, войти в круг новых обязанностей, с которыми развязаться не легко уже было; он сам своими руками насадил, сам поливал новый юный виноградник — подобное александрийскому училищу в Кесарии; как было оставить его, не дождавшись плодов от него? Вот что между прочим могло быть причиной, по которой Ориген не возвращался в свое отечество до самого конца своей жизни; а между тем стоустая молва, зная, что Иеракл и Дионис были некогда учениками Оригена, факт продолжавшагося всю жизнь изгнанничества Оригена естественно объясняла решительной холодностью учеников к своему учителю как к еретику, каковая молва, в течение полутора столетий успевшая еще получить много новых прибавлений, и послужила, кажется, последним и единственным основанием для Феофила утверждать осуждение Оригена Иераклом и Дионисием» 620 . |
| Св. Мефодий Олимпийский учит, что «Христос пришел проповедать не превращение или пременение человеческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был сначала до падения, когда был бессмертен» 1010 . Эсхатология Св. Дионисий Великий выступал против хилиастических воззрений 1011 , обличая тех, которые «убеждают ожидать в царстве Божием ничтожного, тленного и подобного настоящему» 1012 . Тертуллиан придерживается хилиазма, считая, что для вознаграждения праведников «в тех же условиях, в которых они терпели лишения, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который теперь находится на небе, спустится тогда на землю. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведные, но не все в одно время» 1013 . Климент Александрийский «отрицает хилиазм, и чувственный огонь, и вечность мучений грешников. Все наказания, налагаемые Богом на грешников, имеют исправительное значение. Поэтому за гробом возможно покаяние и усовершенствование в добре», по мере очищения в огне «раскаяния, стыда неудовлетворенных желаний», «душа восходит к Богу, входя в сонм Ангелов и Архангелов» 1014 . «Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30, 60 и 100 в притче о сеятеле» 1015 , «Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете» 1016 . Ориген отрицал вечность греха и мучений – все духи раскаются, очистятся и соединятся с Логосом, который передаст себя и их Отцу 1017 , в том числе и диавол 1018 , ненужный материальный мир разрушится 1019 . Ориген «признавал апокатастасис, т.е. возвращение мира к своему исходному пункту, его восстановлении в первобытной чистоте и совершенстве» 1020 . «Душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будет воспроизводить в памяти все, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, (будет воспроизводить) все, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается своею обвинительницей и свидетельницей» 1021 . «Души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге» 1022 . |
| В эпоху колонизации греками М. Азии (VII в. до н. э.) А. постепенно входит в семью олимпийских богов. Подтверждением малоазийского происхождения А. является и особенное почитание его в Троаде (Хриса, Килла, Тенедос), и помощь троянцам в Троянской войне. Незримо он участвует в убийстве Патрокла Гектором ( Hom. Il. XVI 789-795), Ахилла Парисом ( Procl. Chrest. Allen. P. 106) и насылает чуму на лагерь ахейцев ( Hom. Il. I 43-53). К позднему вхождению А. в олимпийский круг относится переход к нему функций др. богов. От Геи А. получил мудрость ( Eur. Iphig. T. 1234-1282) и стал «пророком Зевса» ( Aesch. Eum. 19), возвестившим в Дельфах волю своего отца. От Гермеса А. получил кифару и музыкальный дар, от Диониса вдохновенное безумие и экстаз, к-рыми он будет наделять истинных поэтов. Аполлон почитался как Дионис ( Himer. XXI 8) и носил его эпитеты - Плющевой и Бакхий ( Aesch. frg. 341), что также указывает на единение светлых рациональных и темных стихийных сил в этом божестве. Целительные силы А. связаны с его светлой, сияющей стороной, эпитет «Феб» означает чистоту, блеск и прорицание. В поздней античности А. иногда отождествлялся с Солнцем-Гелиосом ( Macrob. Sat. I 17) во всей полноте его целительных и губительных функций. Хотя у Гомера Зевс, Афина и А. составляют в олимпийской системе нечто целое, А. постоянно выступал против Зевса и приводил его в гнев своим независимым нравом. После смерти Асклепия, пораженного Зевсом, А. истребил киклопов, ковавших для Зевса молнии. В наказание А. был послан служить пастухом у царя Адмета ( Apollod. III 10, 4). Вместе с Герой и Посейдоном А. пытался ниспровергнуть Зевса (см. схолии к Hymn. Hom. I 399). После раскрытия заговора А. и Посейдон должны были искупать вину перед Зевсом служением людям: в образе смертных они возвели стены Трои для царя Лаомедонта ( Apollod. II 5, 9), к-рые затем разрушили, не получив от него положенной им платы. Т. о., на время исключаясь из семьи богов, А. испытал своеобразную очистительную смерть, находясь в «рабском зраке». Так же он искупал вину после убийства хтонических чудовищ, очищаясь через нисхождение в Аид, где вместе с тем он обретал и новую силу (в Plut. De def. or. 21 говорится об уходе А. в иной мир). К концу античности, по-своему стремившейся к монотеизму, А. как солнечный бог, правящий космосом, иногда вытеснял самого Зевса (гимн Прокла «К Аполлону»). |
| Верховным Божеством философ почитал некое огненное Единство, пребывающее в самом средоточии космоса. Впивая потоки пустоты, окружающей Центр, это пламенное Целое образует множественность миров, состояний и качеств. Полюсы мира не исчерпываются Аполлоном и Дионисом. Стройная красота Вселенной осуществляется через согласование двадцати противоположных ее частей, или начал: предел и беспредельное, покой и движение, прямое и кривое, мужское и женское, хорошее и дурное, чет и нечет, правое и левое, единое и множественное, квадратное и разностороннее, свет и тьма [ 15 ]. Здесь, как и в китайской философии, дуализм старых мифов претворяется в понятие о созидательной роли полярностей. Значение Пифагора заключается в том, что на место каприза, произвола и неустойчивости, которые усматривала в мире Олимпийская религия, он поставил идею закономерности. Но как почитатель Аполлона он был одновременно и своеобразным продолжателем Олимпийской традиции. Ведь именно она в лице своих богов освятила «человеческое», разумное начало. Пифагор очистил это начало от грубых черт, признав умопостигаемый закон основой мира. Более того, он открыл, что человеческий дух причастен этим законам и в самом себе переживает красоту и гармонию. Не случайно поэтому музыка была в глазах Пифагора лучшей бессловесной проповедью. Он утверждал, что она обладает способностью поднимать душу по ступеням восхождения и открывать высший порядок, скрытый от взоров невежд. Пифагор учил своих последователей слушать «гармонию сфер», вселенское звучание космического строя. Но не только музыка служит путеводителем к тайнам единого живого мироздания. Один пифагореец говорил, что есть «божественное знание», приобщающее человека к всеобщей гармонии, которая имманентно, внутренне «присуща вещам». Это знание может быть выражено только на абстрактном языке математики. Математика, по мнению Пифагора, нечто неизмеримо большее, чем подспорье для архитекторов и мореходов. Погружение ума в чистый мир чисел открывает ему то измерение бытия, которое доступно не чувствам, а только интеллекту. Геометрические формы и числа как таковые принадлежат умопостигаемой сущности природы, они больше всех человеческих иероглифов отрешены от чувственных образов. Открытие этого особого мира, сделанное Пифагором, впоследствии легло в основание платонизма. |
|
|
