| Хосроев (при названном незначительном терминологическом сбое) показывает, что александрийский платонизм тяготеет к синтезу, он подготовлен Антиохом из Эскалона (сблизившим учения Платона, Аристотеля и стоика Зенона), Эвдором Александрийским, учеником Антиоха, дополнившим его учение элементами пифагорейства, Потамоном (учение которого, по-видимому, близко учению Антиоха), Арием Дидимом. Наибольший интерес представляют оттеночные характеристики александрийской философии, данные Хосроевым. Он делает акцент на том, что тяготение к синтезу в александрийской философской традиции имеет специфическую окрашенность. Философия испытывает влияние научной и экзегетической традиций, оформившихся в Александрии ранее возникновения философской школы. «Основанный Птоломеем I Сотером по совету Деметрия Фалерского, друга и ученика Феофраста, только Музей мог объединить вокруг себя интеллектуальный коллектив математиков, естествоиспытателей, врачей. Во времена Птоломеев философия не играла в круге александрийских наук практически никакой роли» 130 . Он указывает и на то, что культурная атмосфера Александрии стала проводником взаимного влияния иудейской и греческой культур. Так, Аристобул (II в. до н. э.), предшественник Филона Александрийского по части аллегорических толкований, учил: «все, чего смогла достичь греческая философия, уже сказано в пятикнижии Моисея и оттуда заимствовано греками – мысль, которую будет постоянно проводить Филон» 131 . (Эта тема значительна, и она заслуживает отдельного детального рассмотрения вне рамок этого текста, поскольку следует предполагать влияние на Плотина и неоплатоников иудейского компонента культуры, как, впрочем, и египетского). Хосроев продолжает: «Этот топос надолго пережил еврейскую культуру и помимо того, что был принят христианскими авторами, оказал воздействие и на неопифагорейца Нумения (II в. н. э.); ср. его утверждение: «Кто же такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии» 132 . (В Нумении из Апомеи Лосев видит предшественника неоплатонизма). |
| Родился Дидим около 313 года в Александрии. Ослеп в детском возрасте. Палладий пишет, что он потерял зрение с четырех лет, Иероним же в своем переводе «Летописей» Евсевия упоминает, что это случилось с Дидимом в пятилетнем возрасте. Мнение последнего более вероятно, и этому находим подтверждение у последующих историков: Созомена (Церковная История, 3, 15) и Сократа (Церковная История, 4, 25): «Он (Дидим), будучи совсем юным, и обучившись только первым началам грамоты, подвергался болезни глаз, и пришедши в худшее состояние, совсем лишился зрения» 2 . О его феноменальной памяти и трудолюбии ходили легенды. Он научился читать пальцами с дощечек и достиг высокого уровня образования через слушание книг, которые ему читались друзьями: «Всяческую премудрость усвоил, поэтов и риторов, астрономию и геометрию, и числа, и философские системы. Все же только умом и слухом приобрел» 3 . Этот его дар главным образом и вызывал изумление современников, которые называли его «Дидим зрячий» 4 (Иероним. De viris illustribus, 109), хотя это наименование относится больше к его душевной просвещенности и чистоте. Сократ же говорит о Дидиме: «Быв с детства весьма способен и имея прекрасную душу, он опередил и тех, у которых, кроме способностей, было еще острое зрение. Дидим легко изучил правила грамматики, риторике научился еще скорее. Перешедши же к наукам философским, он дивно усвоил диалектику, арифме¬тику, музыку, – вообще, все науки философов слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, которые изучали их при помощи глаз. Да и не это только, но и божественное учение Ветхого и Нового Завета знал он так хорошо, что издал много книг» 5 . Еще в молодости удалился он в уединение и жил в небольшом доме или келье возле Александрии. Он не принадлежал ни к одному из известных крупных монастырей Египта и, видимо, поэтому в своих творениях ничего не говорит о современном ему монашестве. Существуют предположения, что Дидим был женат и имел детей. Так, письмо Исидора Пилусиота 6 к некоему Дидиму содержит советы и увещания, чтобы он позаботился о примирении своих детей: старшего сына и младшего. Однако признается, что это письмо отправлялось другому лицу с таким же именем, поскольку маловероятно допущение, чтобы преподобный Исидор мог увещать и поучать Дидима, который еще до времени рождения Исидора был в преклонном возрасте и имел широкую известность 7 . |
| Руководствуясь астрономическим вычислением, Морозов пришел к заключению, что в «Апокалипсисе» будто бы описана наблюдателем, происходившая на о. Патмосе буря, а также положение небесных светил. Эти вычисления показали, как уверяет Морозов, что некоторые созвездия занимали подобное положение один только раз за все время христианской эры, именно в 396 г. 30-го сентября. Вот альфа и омега основания книги «Откровения в грозе и буре»! Но это основание, как бы оно не казалось научным, не может быть признано убедительным, если не имеет за собою археологических фактов, подтверждающих его действительность. А это так именно и есть, что мы постараемся, по возможности, доказать. Для этого мы обратимей к древним писателям церкви и посмотрим, не встречается ли в их сочинениях рассуждений об «Апокалипсисе» до 395 года. Вопрос этот решится, таким образом, чрезвычайно просто и вместе с тем верно. Если писатели первых трех веков христианства не упоминают об «Апокалипсисе», как уже бывшем в их время, то утверждевие и исследование Морозова, не смотря на их внутреннюю несостоятельность, можно будет считать доказанными. Если же на оборот, в их сочинениях мы встретим показания об «Апокалипсисе», то, да не посетует на нас ученый исследователь, но мы вынуждены будем сказать, что все его ученные рассуждения – суть плод фантазии. Что же мы видим в творениях отцов до 395 г.? Мы находим полнейшее подтверждение нашего положения, т. е. что «Апокалипсис» был уже известен почти за 200 лет до 395 года. «Положительные данные в пользу «Апокалипсиса» весьма сильные. Он принимался: Папием, Иустином философом , Дионисием Коринфским, Ермой, Мелитоном Сардийским , Феофилом Антиохийским , Аполлонием и Иринеем, Каноном Муратория – во втором столетии; Климентом Александрийским и Оригеном – в третьем; Викторином Поттавским, Ефремом Сирином , Епифанием, Василием Великим , Иларием, Афанасием Великим , Григорием Нисским , Дидимом и Амвросием – в четвертом». (Первые дни христианст. Фарр., стр. 930, изд. 1892 г.). Вот что нам говорят факты! Эти рычаги решительным образом опровергают затею «новоявленного» исследователя, и конечно препятствуют ему пожать лавры похвал, которые он уже начинает срывать с недальновидных, верящих на слово, поклонников. |
| Б. Крамер в статье «Protokol eines Dialogs zwischen Didymos dem Blinden und einem Ketzer» 95 , вышедшей в 32 номере ZPE за 1978 год, описывает опубликованный текст из папирусов, найденных в Туре, дотирующихся VI веком по Р. Х. Текст состоит из протокола, описывающего спор между Дидимом и аполлинаристом. Эти же авторы в 1987 году опубликовали в 67 номере ZPE статью: «Kritisches zum Hiobkommentar Didymos’ des Blinden» 96 , в которой написали свои замечания и предложения по улучшению издания текста 95 отрывка из комментария Дидима Слепца на Иова. М. Гроневальд в статье «Didymos der Blinde, Psalmenkommenta (Nachtrag der Seiten 248/49 des Tura-Papyrus)» 97 , вышедшей в XLVI номере ZPE за 1982 год, опубликовывает текст и перевод толкования Дидима Слепца на псалом 36,15–36,19. Критический анализ сделан Ариусом Бехтунгом. Д. и У. Хагедорн в 1990 году в статье «Neue Fragmente des Hiobkommentars Didymos des Blinden?» 98 , вышедшей в Miscellanea papyrologica in occasione del bicentenario dell edizione della Charta Borgiana, описывает четыре отрывка из нескольких строк из книги Иова, приписываемой Иоанну Златоусту (7,5a; 7,6a; 7,7a; 7,7b), фактически происходящих из толкования Дидима Слепца . Они позволяют заполнить пропуск в тексте, найденном среди папирусов в Туре. I. 3. 1. 4. Влияние античных авторов. В Текстах Дидима из Туры было найдено очень много ссылок на античных авторов. Так в 1 номере ZPE за 1967 год, вышла статья «Ein neues Epikurfragment bei Didymos dem Blinden» 99 Л. Бuhдepf, Г. Koehehf и Л. Лизенборга. Авторы, основываясь на папирусах из Туры, задаются вопросом: по какому критерию цитирует Дидим Слепец того или иного античного автора. Так в толковании на Екклесиаст 1:13 есть один отрывок письма Эпикура. В толковании, которое Дидим дает этому изречению, выражается больше положительная, либеральная позиция. По мнению авторов, это показывает, что Дидим относится с уважением к некоторым языческим философам. В 1968 Г. Биндер в 3 номере ZPE издал статью «Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorische Auslegung des Alten Testaments durch die Christen» 100 , в которой описывая сохранившейся в неизданных папирусах Туры фрагмент толкования Дидима на Екклесиаст. В нем Дидим приводит отрывок против христиан, где Порфирий высмеивает принцип аллегорической экзегезы в применении, доходящим до абсурда при толковании отрывка из Илиады. |
| Принадлежа к алесандрийской школе, Дидим отстаивал свою экзегезу перед античной традицией. Это показано в статье Ф. Сейлью «Achilles or Christ? Porphyry and Didymus in debate over allegorical interpretation» 38 , изданной в 1989 году в 82 номере HThR. Автор показал полемику Дидима с Порфирием. На основе новых фрагментов толкования Дидима на Екклесиаста, автор изучает цитирование Дидимом Порфирия и затронутые им вопросы в споре против правильного использования аллегорического толкования. Спор предусматривает контекст, в котором объясняется точка зрения Порфирия. Его попытка сделать Ахиллеса и Гектора символами моральной или духовной битвы – не саркастическое осмеяние его Христианских противников. Дидим оценивает глубину искренности Порфирия и пытаться найти положительный результат в его «модернизации» традиционных поэтических и религиозных фактов, но, на самом деле, это более подгонка событий для их большей правдоподобности. Интересно сравнение отдельно экзегезы Оригена и Дидима, как его последователя. Так Х. Шибли в 1994 году написал статью «Origen, Didymus, and the vehicle of the soul» 39 , вышедшую в Origeniana quinta. В ней он рассматривает тему колесницы души (§chma) у Оригена и у Дидима. Еще одно влияние Александрии видно у Дидима в понимании греха, что показано в статье Г. Баудру «Le péché des origines selon Didyme d’Alexandrie» 40 , в 53 (2) номере MSR за 1996 год. Автор пишет, что направлению Александрийской школы, на примере толкования Дидима на Бытие, характерна идея двойного творения мира. Первое творение, которое касается небесного человека, нематериально и по образу Божьему, есть постоянное падение во второе творение: человеческое, земное, в смертное тело. Всякий человек, является потомком земного Адама, претерпевает последствия первородного греха, но он не имеет возможности понять это, поэтому впадает в наследственный грех. I. 2. Исследование отдельных произведений I. 2. 1. Монографии Немецкий ученый Фридрих Зопфель в книге «Didymi Alexanrini in epistolas canonicas brevis enarratio» 41 , вышедшей в 1914 году, разбирает латинскую традицию произведения «Краткое изложение канонических посланий» (1 глава) и его происхождение (2 глава). Основную часть книги составляет критическое издание с сохранившимися греческими параллельными местами. В приложении автор дает подробный словарь греческих слов из сохранившихся греческих отрывков. |
| Wüstenfeld 1878 – Wüstenfeld F. Coptisch–Arabische Handschriften der Königl. Üniversitäts–Bibliothek. Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 8. 1878. Wüstenfeld 1894 – Wüstenfeld F. Die Handschriften in Göttingen 3. Üniversitäts–Bibliothek. Nachlässe von gelehrte orientalische Handschriften (Berlin. Verlag von A. Bath. 1894. Zuntz 1938 – Zuntz G. Die Aristophanes-Scholien der Papyri: Byz. 1938. р. 631–690. Приложение. Перевод фрагментов из толкования Дидима Слепца на псалмы 938 . 86 Papyrologische Texte und Abhandlungen, hg. von L. Koenen und R. Merkelbach, Bonn 1968 ff.(PTA). 119 Palladius. Historia Lausiaca. PG 34, 1012–17. подробнее о традиции текстов: Исихазм 2004. С. 154–155; исследования: Исихазм 2004. С. 156. 125 Φλιππος. PG 39, 229. Он единственный дает все преемство лиц, возглавлявших Александрийскую школу. 126 Например, свидетельство оДидиме у Анны Комниной: «Точно также известный Дидим, не имея глаз, досконально изучил музыку и геометрию благодаря остроте ума. Правда, познав эти науки, Дидим впал в глупую ересь, и его ум был ослеплен тщеславием так же, как глаза болезнью» (Комнина 1965. С. 263.). 127 Палладий, епископ Еленопольский утверждает, что видел Дидима 4 раза в течение 10 лет во время своего посещения Египта. (Лавсаик 2003. С. 19.) 128 Тираний Руфин, родившийся в 345 году в Конкордии Килинийской, пришедши в Египет с известной Римской монахиней Меланией в 371 году, прожил 6 лет, будучи учеником Дидима и поэтому признается достоверным источником его жития (Μπνη 1971. p. 113.). 131 Например, рассказ апы Дидима в изречениях египетских отцов (Изречения Египетских Отцов 2001. изречение 266, С. 96–97.) нельзя отождествить с Дидимом Слепцо м, так как апа Дидим был зрячий («я их видел, они же меня не видели»). 137 Isidorus Epistula. PG 78, I: 199, 201, 204, 205, 281, 330,331. II: 181, 182. IV: 20, 152. V: 28, 167, 206, 207, 433, 534. 139 Так например в кодексе Свиды упоминается 10 Дидимов (SUDA vel Suidas (A.D. 10) TLG 9010/001.). |
| Дидим готов принять и согласиться с таким размышлением о Боге, которое не противоречит Писанию, а иначе его необходимо отвергнуть. Такая позиция дает определенную свободу человеческому разуму размышлять о Боге, но сохраняет первостепенность Писания как критерия правильности сделанных выводов. Истина рождается в диалоге между человеческим разумом и учением, изложенным в Писании 575 . IV. 1. 3. Методы толкования Священного Писания IV. 1. 3. 1. Виды толкования. Дидим характеризует свои экзегетические произведения как 7p3mnhma (наброски, ссылки, комментарии), (слово) и (часть). Толкование подразумевает «saf/neian» (точность) понимания толкователем библейского слова 576 . Такой метод толкования, присущий еще Оригену , подразумевает систематическое толкование Писания, то есть стих за стихом. Толкование («7p3mnhma») у Дидима разделяется на два вида. К первому относятся толкования на книгу Бытия, Иова и Захария, которые содержат лекции для катехизической школы, записанные учениками и, после переработки, изданные для использования в более широких кругах. Второй тип «7p3mnhma» находится в толковании на книгу Псалмов и Екклесиаста. Этот тип происходит из системы преподавания, который был присущ Александрийской школе в IV веке с вопросами учеников и объяснениями учителя 577 . Дидим говорит, что Библия должна истолковываться и духовно и буквально. Дидим говорит о существовании четырех методах толкования. Самым простым является буквальное то есть то, что просто понимается под буквой, или как его еще называет Дидим «kata to pro/xeiron» (в прямом смысле) 578 . Историческое толкование (kaq) 579 , необходимо из-за непонятных мест Библейского текста. Это достигается Дидимом путем доступного пересказа непонятных мест 580 . Как он указывает в своем комментарии на книгу Захария: «6peJ doke_ Ó Ó profhtik sugkecvsqai 6x metapoiht1on a8tn 581 . Но часто буквальный смысл воспринимается им как неправдоподобный, маловероятный или как абсурдный, делая необходимым духовное толкование, например: «kaJ 6peJ #s=feian ¡cei polln £kaston t |
| Данное мнение получило поддержку в лице Лейполдта 269 , но ее отверг Барди 270 . Он утверждает, что хотя Холл и доказал, что данная работа не принадлежит Григорию Нисскому , он, однако, не доказал, что она написана Дидимом. А. Гюнтер 271 называет Дидима автором семи Диалогов псевдоАфанасия. Штольц 272 придерживается того же мнения 273 . Другие предполагают автором Максима Исповедника , Феодорита Кипрского, Аполлинария Лаодикийского или Диодора Тарского. Гюнтер исследовал экзегезу, теологическую теорию, в особенности терминологию труда «О Святой Троице» и стиль этих диалогов. В результате он вывел заключение о том, что автором этого трактата может быть Дидим. Подобное заключение было поддержано В. Дитцше 274 , однако Х. Ранер 275 с ним не согласился.В Диалогах Дидим борется против арианства, апполинаризма и монихейского докетизма 276 . Из группы этих Диалогов выделяют произведение «Диалог Монтаниста и православного» (CPG 2572). Текст издан у Фикера 277 . Перевод на французский язык осуществил Лабриоле 278 , так же об этом произведении пишут в своей работе Бизер 279 и Хенор 280 . Дутрело в эпохальной статье, написанной спустя 17 лет после находки толкований в Туре, вернулся к вопросу об авторстве книги «О Святой Троице» 287 . Дутрело спрашивает, как новые признаки из толкования на книгу Захарии из Туры, признанного подлинным по свидетельству Иеронима, соотносятся с более ранними умозаключениями Мингарели. Дутрело приводит доводы в пользу того, что две эти работы не могут появиться от одного автора, большей частью из–за противоречащих толкований на отрывок из книги Захарии 3:8–4:10. Различия распространяются на стиль, манеру и особенно на содержание толкования. Разящее противоречие, например, наблюдается в толковании «гора» в книге Захарии 4:7. В толковании из Туры это означает Спасителя, в то время, как в книге «О Святой Троице» это символизирует дьявола 288 . Между тем аргументы Дутрело были приняты не всеми учеными. Так Людвиг Коенен 289 считает, что произведение «О Святой Троице» было написано в 395 году, через 8 лет после толкования на книгу Захарии. |
| Ибо слово сие не усиливалось пропитать их. Почему и действительно одни осуждали Сократа на смерть, другие предали страшному наказанию Анаксарха, иные горько измучив преемников Пифагора, довели до преждевременной смерти. Но царствующий над всеми Бог приготовил и им участок бессмертной пищи. Нисского: Слово дошло и до врат смерти, чтобы и до нее ниспадшим подать руку спасения, потому что они отворотились было от всеукрепляющей пищи Его, о которой было сказано Адаму: ешь плоды всякого древа в сем раю (саду). Ибо как там всяким деревом называет полноту всякого блага; так и сие Писание называет пищею истинную и всесильную пищу, отвращение от которой производит немощь, оканчивающуюся смертью, но воззвание к Богу опять обращает бедствие в торжество, как говорит: и воззвал к Богу и проч. Исихия: Всякою пищею называет словесную пищу, ибо от сей-то всякого рода пищи отвратился было человек; так как не сохранял ни естественного закона, ни писанного; почему и приблизился к вратам смерти. Смотри, как часто указывает пользу от скорби. Ибо везде говорит, что по воззванию спаслись и что по уверовании обратились к Богу, для того что бы показать, что от бывшего плена произошла великая польза. 20. Посла Слово свое; и исцели я, и избави я от растлений их. Бог, говорит, послал ипостасное Слово свое, т. е. сына своего: поскольку не существенное и разливающееся в воздухе, каково наше произносимое слово, но самостоятельное и живое посылается. Посему-то сие самобытное Слово часто говорило нам, что Отец послал Меня. И Оно-то исцеляло всякую болезнь и всякую немощь и избавляло язычников от Слова Нисского вместе с Дидимом: Видишь ли живое и ипостасное Слово посылаемым для спасения погибающих и избавляющим от тления, т. е. греха находившихся в оном? Они не блуждают более, как те в древности, и души их не голодны, но причине оскудения словесной пищи разного рода, и не доходят до врат смерти, но знают путь, ведущий снова к небу и идут по нему. Исихия: Что может яснее сего открывать воплощение Спасителя? Ибо посылаемым словом называет Воплотившегося, Который говорит: кто принимает Меня, тот принимает пославшего Меня (Map. 9, 37) и Который избавил род наш, исцелив его от растлений, т. е. грехов. А тление всякого человека есть грехи его. Ибо кто разорит храм Божий, того погубить Бог. Другой в историческом смысле под словом разумел повелите Божие о свободе пленных, чтобы видели из того слова, что не Кир разрешил от оного плена, но сам Бог, даровавший оставление (грехов) и расположивший волю его к тому. |
| Да, в свое время архимандрит Антоний многих и многих спас от Ренана, показав всю его дешевку. Тогда Ренан был в моде и был опасен. Наше время знает Древса, Делича, Вельгаузена и многих других, против которых нужно иное оружие, выкованное в более серьезной научной лаборатории. То же можно сказать и про многие другие области историко-богословского ведения. Антоний, как и многие наши консерваторы среди благочестивых архиереев и мирян, смертельно боялся вопроса о неподлинности источника. Он считал достижением, скажу больше, панацеей против всей ветхозаветной критики диссертацию епископа Фаддея об единстве книги пророка Исаии. Он просто не понимал, что значит критика текста, в чем проблема интегритета или автентичности текста. Он был более в этом отставшим, чем знаменитый профессор СПб. Академии, ученый протоиерей Герасим Павский , который еще во времена Филарета говорил о неединстве пророка Исаии, и лекции которого были с разрешения тогдашнего начальства литографированы, и по которым студенты сдавали свои экзамены. Точно так же я его однажды насмерть огорчил, доказывая ему неподлинность Ареопагитиков, или, что IV и V книги против Евномия написаны вовсе не св. Василием Великим , а, вероятно, Дидимом Слепцо м, и т.д. и т.д. Был ли Антоний поэтому обскурантом? Отнюдь нет! Утверждаю это со всей решительностью. Просто он был сын своего века. Он остановился в своем научном развитии в то время, когда богословская наука и в России и на Западе начала проходить свой интереснейший этап. Митрополиту не хватало прежде всего нашей теперешней научной эрудиции, известной дрессировки научного сознания. Но он не отрицал науку, не запрещал искать. Ему, может быть, было даже и чуждо все это историко-критическое исследование. Ум его был направлен на другое. Характерны его неисторичность и немистичность. Не побоюсь сделать смелое обобщение: Антоний был сын позитивистического века, он начал борьбу против протестантского рационализма, против латинской схоластики, и сам с ними боролся оружием рационализма. В каком-то смысле он был позитивист (конечно, не в вульгарном смысле, не в духе отрицателей 70-х годов). |
|
|
