| [Апрель] Перевозников К. Воскресение Иисуса Христа и ап. Фома//Миссионерское обозрение. 1905 г. 1–6. С. 841–848 „Фома же, один из двенадцати, называемый Дидимом, не был тут с ними, когда приходил Иисус. Другие ученики сказали ему: „мы видели Господа“. Но он сказал им: „если не увижу на руках Его ран от гвоздей и не вложу руки моей в бок Его – не поверю“. После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришёл Иисус, когда двери были заперты, стал посреди их и сказал: „мир вам“! Потом говорит Фоме: „подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в бок Мой; и не будь неверующим, но верующим“. Фома сказал Ему: „Господь мой и Бог мой“! Иисус говорит ему: „ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие“ ( Ин.20:24–29 ). Этот простой и трогательный евангельский рассказ полон глубоко-захватывающего интереса. В нём в кратких, но сильных чертах изображена вечно повторяющаяся картина сомнений человеческого духа в вопросах веры. Поэтому изучение этого евангельского события, помимо своего общего значения, имеет несомненный интерес современности и особенной пользы для церкви и настоящего века. Фома не был свидетелем, как его товарищи по апостольству, воскресения своего Господа. Следовательно, непосредственного материального доказательства воскресения Иисуса Христа у апостола Фомы не было. Совершенно смущённый смертью своего Учителя, оставил он Иерусалим и с горем удалился от этих мест, полных ужаса и печали. Он не был ни в саду Аримафейском, где Пётр и Иоанн поняли через отсутствие смерти действительность воскресения; ни в доме Еммауском, где два ученика воочию увидели божественного Учителя, шествовавшего с ними; ни в том доме, где были собраны ученики и куда внезапно вошёл Иисус „дверем затворенным “ с сладким приветствием „мир вам“! Фома возвращается в Иерусалим, несколько дней спустя. Он слышит, как ученики утверждают великое чудо и говорят: „мы видели Господа“. „Если я не увижу, вскричал он, знака гвоздей на Его руках, если я не вложу моего пальца туда, где были гвозди, если я не вложу моей руки в Его рёбра, я не поверю“. |
| Нафанаил находился в числе 11-ти учеников накануне избрания апостола Матфия. «И, придя, взошли в горницу, где и пребывали, Петр и Иаков, Иоанн и Андрей, Филипп и Фома, Варфоломей и Матфей, Иаков Алфеев и Симон Зилот, и Иуда, брат Иакова» ( Деян.1:13 ). По преданию, Нафанаил проповедовал Евангелие сперва в Малоазийских областях вместе с ап. Филиппом, потом в Аравии, Эфиопии, Индии и Великой Армении, где и скончался мученически. По одним сведениям он был распят на кресте, а по другим – с него живого снята кожа. Память его совершается Церковью 24 июня 184 . Апостол Фома Апостол Фома иначе назван дидимом, или близнецом. О его жизни нам известно немногое. Его имя упоминается в повествовании о болезни и смерти Лазаря. Когда Спаситель собирался идти к Лазарю в Иудею, где Его ненавидели, «тогда Фома, иначе называемый Близнец, сказал ученикам: пойдем и мы умрем с ним» ( Ин.11:16 ). В Евангелии от Иоанна (20:20–29) говорится о том, как апостол Фома был особым образом удостоверен в реальности Воскресения. Спаситель явился всем ученикам, собранным в доме при запертых дверях вместе с Фомою, усомнившимся в Его Воскресении, и позволил Ему вложить руку в ребра Свои и осязать раны Свои ( Ин.20:26–29 ). По преданию, ап. Фома проповедовал Евангелие в Восточной Индии и здесь претерпел мученичество. В Индии, на Малабарском берегу, доселе еще находится значительное число христиан, именующих себя христианами апостола Фомы. Память его совершается Церковью 19 октября, и в первое воскресенье после Светлой седмицы, которое называется Фоминой Неделей 185 . Апостол и евангелист Матфей Апостол Матфей или Левий, сын Алфея, бывший мытарь. Свое занятие он оставил, будучи призван к апостольскому служению: «Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» ( Мф.9:9 ). Имя апостола Матфея упоминается в числе двенадцати учеников, посланных для проповеди по городам Иудеи ( Мф.10:1–6 ). По Вознесении Спасителя на небо и сошествии Святого Духа на апостолов, ап. Матфей, оставаясь долгое время в Палестине, проповедовал Евангелие иудеям, а потом отправился на проповедь другим народам. По одним сведениям, он проповедовал в Эфиопии и у парфян, по другим у персов и у мидян. Уверовавшие иудеи перед его отбытием просили его оставить запись того, что он проповедовал им устно, и он написал для них Евангелие, известное под его собственным именем и занимающее первое место в ряду священных новозаветных книг. Свидетельства церковных историков о кончине его не согласны. Одни утверждают, что он мученически скончался от огня в Эфиопии; другие – что он окончил жизнь свою в мире. Память его совершается Церковью 29 ноября (н. ст.) 186 . Апостол Симон Кананит (Зилот) |
| По крайней мере, из посланий митрополита Игнатия видно, что он в Сибири боролся с раскольником Иосифом Астоменом, бывшим по роду армянином и не чуждым армянской ереси. Астомен сослан был в Сибирь в 1660 (году). Немудрено, что подобных Астомену еретиков в Москве было большое количество, тщательно заботившихся о распространении там своей ереси и пользовавшихся для утверждения двуперстия взамен троеперстия мнимым «Феодоритовым словом». А двуперстие при этом, как двуперстие, как символ, не может содержать само по себе ни правословия, ни кривословия. После этого само собою объясняется выражение Макария, Патриарха Антиохийского: «...кто по Феодоритову писанию и ложному преданию творит (то есть двуперстным сложением крестное изображение), той проклят есть». Здесь опять речь о том же «Феодоритовом (ложном) слове», неизвестным лицом составленном, а не о двуперстии как обряде самом по себе. Макарий высказал проклятие не на двуперстие, как толковал нам наш собеседник, а на лицо – «кто... творит» – на основаниях, изложенных нами выше сего. Блаженный Августин доказал Блаженному Иерониму, что он в понимании свидетельства из Послания к Галатам: «Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не поиудейски, то для чего язычников принуждаешь жить поиудейски?» ( Гал.2:1114 ) – ошибается, хотя свое понимание данного текста оправдывает Оригеном , Дидимом, Аполлинарием, Евсевием Эмесским, Феодором Ираклийским, Иоанном Златоустым . Понимание данного текста сих светил церковных было таково: апостол Павел, обличая апостола Петра за его лицемерие, за поступок, не соответствующий истине евангельской, будто сим обличил не апостола Петра, а христиан из евреев с тою целию, чтобы отклонить их от исполнения обрядов Моисеева закона. |
| Так светло воспринимал юность Дидим Слепец и словами Екклесиаста ободрял юношу в дни своей юности помнить Создавшего его, отрешиться всего неразумного, греховного и ходить прямыми путями непорочности. Блж. Иероним толкует согласно с Дидимом Слепцо м. Радость и пользование благами мира сего не должны превращаться в греховные пожелания. Блж. Иероним: «О, юноша, прежде чем настанет для тебя старость и смерть, веселись в юности твоей и бери, пользуйся как угодно предметами мира, всем, что кажется тебе добрым для сердца и приятным по виду [смелый призыв святого отца! – Г. Ф.]. Но чтобы подумали, что, говоря это, он призывает человека к наслаждениям и склоняется к учению Эпикура, отклоняет это предположение, присовокупляя: и знай, что за всё это приведёт тебя Бог на суд » 11, 9–12, 1]. Необходимость за всё ответить на суде – первый удерживающий фактор. Есть и второй: И удаляй гнев от сердца твоего, и устраняй злое от плоти твоей… «Итак пользуйся, говорит, благами мира сего так, чтобы не грешить пожеланием ли или плотию» [там же]. «Шарахут» и Иеронима, как и у Дидима, переведено «неразумие» и даже «глупость», а потому «оставь прежние пороки, которыми в юности служил ты суете и глупости, потому что юность соединена с неразумием» [там же]. И в итоге: " Помни Создателя твоего во дни юности твоей, доколе не пришли злые… Всегда памятуй о Создателе твоём и так проходи путь юности твоей, чтобы помнить о конечной смерти» [там же]. Св. Григорий Двоеслов обращается к словам Екклесиаста при толковании евангельских слов, побуждающих к бодрствованию в ожидании Господа: Блаженны рабы те, которых господин, придя, найдёт бодрствующими; истинно говорю вам, он препояшется и посадит их, и, подходя, станет служить им. И если придёт во вторую стражу, и в третью стражу придёт, и найдёт их так, то блаженны рабы те ( Лк. 12:37–38 ). На эту тему святитель произносил слово к народу в храме блж. Феликса. Три стражи, в которые может прийти господин, св. Григорий уподобил трём возрастам жизни. «Первая стража есть время первого возраста, то есть детства. Вторая – молодость, или юношество, которые, на основании священного изречения, тождественны, как говорит Соломон: веселися, юноша, во юности твоей ( Еккл. 11:9 ). Третья же принимается за старость. Итак, кто не хотел бодрствовать в первую стражу, тот да бодрствует, по крайней мере, во вторую, так, что кто пренебрёг обращением от грехов своих в отрочестве, тот воспрянул на пути жизни по крайней мере во время юности. И кто не хотел бодрствовать во вторую стражу, тот да не опускает средств к вознаграждению во время третьей стражи, так, чтобы кто не становится на пути жизни в молодости, тот опомнился по крайней мере в старости. – Взвесьте, возлюбленнейшая братия, что любовь Божия отовсюду заперла наше упрямство» Беседа 13, на Лк, 12:35–40]. |
| Сам Дидим про светское образование говорил, что «это время, когда вам необходимо для пользы слегка прикоснуться к другим предметам, но только чтобы немедленно вернуться к своим обычным занятиям. Грамматика, например, это как “чужая жена” ( Prov. 5. 20 )» 665 . Но в некоторых местах Дидим показывает уважительное отношение к некоторым философам. Например это видно в толковании Дидимом отрывка из письма Эпикура, которое он в толковании на Екклесиаст 1:13 оценивает с положительной стороны 666 . IV. 4. 1. 3. Характер использования античных авторов. Нехристианские источники передаются Дидимом вскользь. Они никогда не цитируются так, как библейские или авторитетные толкования. Вернее, Дидим ссылается на эти книги, потому что они независимо друг от друга совпадают с библейскими или экзегетическими толкованиями. В них положение вещей верно, но не авторитетно, но Дидим использует их для сообщения какого-то исторического или философского факта 667 . Дидим вольно обращается с источниками: он часто изменяет смысл цитаты для православного контекста. Даже при беглом взгляде видно, что Дидим стремится дать многим из этих цитат монотеистическую окраску. Например в книге «О Святой Троище можно видеть следующие изменения: 381В «он, который подчиняется Богу» (В HOMERUS Ilias I. 218 написано «богам»). 788В «всегда верующий есть раса Бога» (Pindar, Nem. X. 54, отсутствует «всегда» и, более того, написано «раса богов»). 801С Дидим опускает последнюю фразу HOMERUS Odyssea. Xviii. 137– «отец всех людей и богов». 848В «весомые оскорбления Бога» (Софокл, Ajax 759, написано «богов»). По всей вероятности Дидим берет эти цитаты из антологии, очень схожей с известной нам антологией Стобейя 668 . В то же время весьма трудно четко определить предел использования Дидимом этой монотеистической антологии, хотя очевиден тот факт, что это был один из основных его источников. Он использовал его напрямую, а не ссылался на подобные ссылки других христианских писателей. 669 Часто Дидим в своих работах не указывает источник цитаты, просто приписывая цитату «тем извне» 670 . |
| Имея в виду интересы русской читающей публики, А.А.Спасский в последующее время выступал не только как популяризатор церковной истории, но даже как переводчик и первоисточников, и иностранных сочинений по истории Церкви: в 1896 г. им переведено было и снабжено примечаниями «Толкование на Четвероевангелие» преподобного Ефрема Сирина , а в 1905–1906 гг. сочинение А.Гарнака: «Миссия и распространение христианства в первые три столетия». Harnack Ad. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902 55 . Перевод этот напечатан был в виде ряда отдельных статей в журнале «Вера и Разум», а в 1907 г. вышел отдельной книгой под заглавием: Гарнак А., проф. Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. (Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века). Перевод проф. А.Спасского. Харьков, 1907. При таком характере учёной деятельности А.А.Спасского вполне понятно, что он не сделал того, что сделал бы на его месте учёный другого направления, в духе В.В.Болотова : не избрал предметом своей докторской диссертации того самого Дидима Александрийского , одно из сочинений которого было им открыто. Такая тема напрашивалась для А.А.Спасского сама собою, и выполнить такую работу для него, уже раз заинтересовавшегося Дидимом, было сравнительно и нетрудно. А что работа эта не оказалась бы и бесплодной, доказывает хотя бы отзыв В.Болотова о сочинении А.А.Спасского, где 56 даются параллели между Дидимом и псевдо-Афанасиевскими «Диалогами о Св. Троице». А.А.Спасский лучше, чем кто-либо другой мог выяснить, нельзя ли эти «Диалоги» считать принадлежащими Дидиму? Появившиеся в 1899 г. исследования Hoss’a и Stülcken’a о творениях св. Афанасия Великого выдвинули новый вопрос об авторе так называемого 4-го слова против ариан, приписываемого Афанасию, но ему не принадлежащего. В качестве одного из возможных его авторов сам Штюлльккен называет Дидима. Словом: вопрос о Дидиме представлял очень благодарную тему для исследователя. Но А.А.Спасский не остановился на ней, считая её, очевидно, слишком специальной для нашей науки, не имеющей ещё дельных исследований и о самых знаменитых отцах Церкви IV в., а остановился на теме, не обещавшей научных открытий, но несомненно более отвечавшей потребностям русских образованных читателей, интересующихся историей древней Церкви. |
| 2126 «Хотя два человека и (могут быть названы) unius naturae по праву рождения, но они различаются и временем и мыслями и делами и местом; и потому для обозначения двух человеков нельзя употребить название unus homo, так как там не имеет места unitas, где существует diversitas. Бог же называется Единым и этим обозначается слава и полнота Отца, Сына и св. Духа». 2127 «Между людьми или в людях unitas только одной какой-либо вещи: или любви или желания или плоти или благочестия и веры; generalis же unitas и то, что secundum Divinitatis gloriam обнимает в себе всё, принадлежит только Отцу, Сыну и св. Духу». 2128 Утвердив таким образом единство природы и сущности Ипостасей, Амвросий приписывает всем Им одинаковые предикаты, разумеется, кроме тех, которыми характеризуется образ происхождения и существование каждой из них. Здесь он также имеет точки соприкосновения с каппадокийцами и Дидимом. Всем трем Лицам принадлежит una voluntas, 2129 так как единство субстанции обусловливает между ними idem velle, nolle, posse; 2130 у Дидима речь идет о μα θλησις. 2131 Затем Ипостаси объединяет una virtus, 2132 μα δναμις (Дидим), 2133 δναμις ση (св. Василий); 2134 una operatio (Амвросий) 2135 и una operatio (Ди- —281— дим; 2136 ση νεργεα (св. Василий); 2137 una gloria (Амвросий), 2138 μα δξα (Дидим), 2139 (οτε δξα διαμερζεται, μδοξος, συνδοξαζμενος; 2140 una dominatio (сравнительно редко – Амвросий), 2141 μα δεσποτεα (Дидим); 2142 unum regnum, unum imperium (Амвросий), 2143 μα βασιλεα (Дидим), 2144 οτε τ κρτος σχζεται (св. Василий); 2145 Deus Pater adoratur in Christo, coodoratur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu (Амвросий), 2146 у Дидима также одно προσκνησις относится ко всем Ипостасям, 2147 у Василия сын носит название συμπροσκυνομενος Отцу. 2148 Между Амвросием, Дидимом и св. Василием так. образ. здесь много общего. Всё же, по-видимому, Амвросий и Дидим сильнее отстаивают единство предикатов Ипостасей, тогда как св. Василий больше указывает только на равенство этих предикатов и всех ипостасей. |
| Из этих трёх теорий собственные представления Амвросия колеблются между Оригеном и Дидимом, нисколько не согласуясь со взглядами св. Василия. Он, как Ориген и Дидим, но только сильнее Дидима оттеняет нравственное безразличие ангельской природы самой в себе: сама по себе эта природа даже подвержена пороку (vitio obnoxia); как и все тварное, она может воспринимать в себя accidentia, случайное, т. е. то, что не относится к её содержанию; а среди этих акциденций мы встречаем наказание суда (poena judicii), порчу (corruptela) и преуспеяние (profectus) 1522 1. Так же, как Ориген , и, пожалуй, больше, чем Дидим, Амвросий указывает на необходимость для ангелов самодеятельности в деле приобретения святости и совершенства. От порчи природы их предохраняет проходимая ими disciplina 1523 . В них пламенеет особое рвение, усердие (zelum) к добродетели; без этого рвения (sine zelo) ангелы сами по себе ничто (nihil) и немедленно утратили бы преимущество своей сущности (substantiae suae praerogativam), если бы не поддерживали её огнём рвения 1524 . Но в отличие от Оригена и в согласии с Дидимом Амвросий обусловливает святость ангелов не только их самодеятельностью, но также и благодатью. Без благодати Святого Духа ангелы не могли бы даже именовать Господа Иисусом 1525 . В них обитает Божественное Слово, которое и предохраняет их от аффектов 1526 . В них действует также дар Святого Духа (Spiritus Sancti munus) 1527 , изливающегося на них преизобильнее, чем на людей: мы насыщаемся лишь небольшим глотком Его благодати, тогда как в небесные силы он изливается полным потоком семи духовных дарований 1528 . Это освящение Духа (spiritalem sanctitatem) снискало ангелам их ревность к добру 1529 , и, таким образом, они пребывают в состоянии совершенства в силу действия в них Святого Духа 1530 . Со стороны содержания жизнь и совершенство ангелов характеризуется Амвросием как блаженная жизнь (vita beata) вообще, как состояние покоя (status tranquillitatis) 1531 , аналогичное тому, каким все люди будут наслаждаться по воскресении из мёртвых 1532 . Но у Амвросия весьма заметно проглядывает тенденция мыслить эту жизнь не образцом совершенства вообще, а образом жизни аскетической и девственной в частности. Ангелам приписывается jejunii labor [подвиг поста] 1533 . Их достоинство обусловливается главным образом их чистотой: castitas [чистота] создаёт ангелов; кто её сохраняет, тот ангел, а кто теряет, тот делается диаволом 1534 . Жизнь и нравы девственниц напоминают собой жизнь и нравы (vita, mores) ангелов 1535 . «В святых девах мы на земле созерцаем жизнь ангелов (vitam angelorum), которую некогда утратили в раю» 1536 . |
| А. Гарнак, Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. (Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века). Перевод проф. А. Спасского. Харьков, 1907 г. При таком характере учёной деятельности А. А. Спасского вполне понятно, что он не сделал того, чт сделал бы на его месте учёный другого направления, в духе В. В. Болотова : не избрал предметом своей докторской диссертации того самого Дидима александрийского , одно из сочинений которого было им открыто. Такая тема напрашивалась для А. А. Спасского сама собою, и выполнять такую работу для него, уже раз заинтересовавшегося Дидимом, было сравнительно и не трудно. А что работа эта не оказалась бы и бесплодною, доказывает хотя бы отзыв В. В. Болотова о сочинении А. А. Спасского, где 56 даются параллели между Дидимом и псевдо-афанасиевскими диалогами о Св. Троице. А. А. Спасский лучше, чем кто-либо другой мог выяснить, нельзя ли эти диалоги считать принадлежащими Дидиму? Появившиеся в 1899 году исследования Hoss’a и Smülcken’a о творениях св.Афанасия вел. выдвинули новый вопрос об авторе так называемого 4-го слова против ариан, приписываемого Афанасию, но ему не принадлежащего. В качестве одного из возможных его авторов сам Штюлльккен называет Дидима. Словом: вопрос о Дидиме представлял очень благодарную тему для исследователя. Но А. А. Спасский не остановился на ней, считая её, очевидно, слишком специальной для нашей науки, не имеющей еще дельных исследований и о самых знаменитых отцах Церкви IV века, а остановился на теме, не обещавшей научных открытий. но несомненно более отвечающей потребностям русских образованных читателей, интересующихся историей древней Церкви. Докторская диссертация А. А. Спасского представляет собою в известном смысле как бы 2-е издание докторской же диссертации А. П. Лебедева : «Вселенские соборы IV и V вв.». Только А. А. Спасский задумал такую работу по гораздо более широкому плану и потому успел выпустить в свет только один I-й том её. Задачей А. П. |
| Д. и У. Хагедорн в 1996 в статье ein addendum lexicis und Didymos, Hiobkommentar» 109 , вышедшей в 112 номере ZPE, сообщают, что в некоторых греческих текстах 4 века по Р. Х. встречается слово до сих пор не упоминающееся в словаре, возможно, это то же, что сказано в толковании на Иова 9, 20а Дидима Слепца . I. 3. 3. Библиистика I. 3. 3. 1. Новый Завет . I. 3. 3. 1. 1. Монографии. Толкования Дидима на Священное писание позволяют определить состав канона Александрийской Церкви, наиболее распространенные варианты чтения того времени и доныне неизвестные доказательства подлинности тех или иных фрагментов Св. Писания. Наиболее полное исследование о Евангельских текстах у Дидима написал Барт Эрман в 1985 году в книге «Didymus the Blind and the Text of the Gospels» 110 . Автор анализирует три основные проблемы, связанные с произведениями Дидима: методологическую, то есть, чем были обусловлены текстуально схожие цитаты и аллюзии из Евангелия у Дидима; текстуальную, то есть, что это была за схожесть; и историческую, то есть, что можно узнать из используемых Дидимом Евангелий о традиции Новозаветных Текстов в Александрии. Показывая особую важность свидетельств Дидима, но вместе с тем и сложность в анализе его цитат (1 глава), автор описывает состав, формат (2 глава) и содержание Евангельских текстов (3 глава). Особое внимание автор уделяет анализу текстов и распределение их по текстуальным группам. (4 и 5 глава). В заключении автор сравнивает тексты Дидима Слепца с текстами Александрийской традиции (6 глава). I. 3. 3. 1. 2. Статьи. С. Брок в 1972 году написал статью: «A New Testimonium to the “Gospel According to the Hebrews”» 111 , в которой на примере толкования 33 псалма Дидимом Слепцо м предполагает, что Евангелие от Евреев содержит единственное упоминание мытаря, сходное с Левием из Луки 19 . Эпизод у Марка 2:14 и Луки 5:27 приводят Дидима к мысли об идентичности описанного здесь под именем Матфия Левия. Б. Эрман разбирая в своей статье «The New Testament canon of Didymus the Blind» 112 , в 37 номере VChr за 1983 год, 39 пасхальное письмо Святителя Афанасия, в котором перечисляется Новозаветный канон Александрии в 4 веке, приходит к выводу, что единодушия в принятии этого канона нет. Исследование недавно найденных трудов Дидима Слепца показывает как раз, почему этот автор включает в канон пастырь Ерма , Послание Варнавы, Дидахи, и первое послание Климента. |
|
|
